CANOANELE BISERICII: SCHIMBABILE SAU NESCHIMBABILE?
Nikolai N. Afanasiev (1)
Biserica e întemeiatã pe o stâncã: „Tu esti Petru, si pe aceastã piatrã voi zidi Biserica Mea, si portile iadului nu o vor birui”. Cuvintele acestea se pot înscrie pe fruntariile celor mai de seamã biserici ale tuturor confesiunilor, inclusiv cea a Romei, însã fireste, fãrã tâlcuirea romano-catolicã. Credinta cã Biserica lui Hristos este de neclintit si de nebiruit cuprinde una din convingerile cele mai temeinice ale crestinãtãtii. Într-o vreme de profundã crizã mondialã, la asfintitul parcursului istoric al omului, însusirea Bisericii de a rãmâne neclintitã este liman de pace pentru sufletul crestinesc. Fata pãmântului se schimbã; omenirea porneste pe cãi necunoscute si necercetate, iar noi însine, aidoma copiilor nostri, nu stim în ce fel de noi împrejurãri ne va fi dat sã trãim. Stânca Bisericii va dãinui chiar si atunci când pãmântul pe care ne-am obisnuit sã stãm se clatinã si ne alunecã de sub picioare. „De-aceea, oricine aude aceste cuvinte ale Mele si le îndeplines-te, asemãna-se-va bãrbatului întelept care a clãdit casa lui pe stâncã. A cãzut ploaia, au venit râurile mari, au suflat vânturile si au bãtut în casa aceea, dar ea n-a cãzut, fiindcã era întemeiatã pe stâncã” (Mat. 7:24-25) (2) Cu-atât mai mult, ea va tine piept asalturilor omului: „Cerul si pãmântul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Marc. 13:31). Între cele schimbãtoare si tot mereu noi, numai ea rãmâne neschimbãtoare; între cele trecãtoare, numai ea este vesnicã.
Dar cum ar trebui sã întelegem si la ce anume ar fi sã atribuim neschimbabilitatea în Bisericã? Oare tot ce tine de Bisericã este de neschimbat? În ce sens însãsi Biserica este fãrã schimbare? Acestea sunt întrebãrile ce, sub o formã sau alta, stârnesc cugetarea crestinã modernã. Nu sunt numai niste chestiuni academice, ci întrebãri cruciale pentru viata crestinã, întrucât de ele depinde rãspunsul la o altã întrebare: care ar putea si-ar trebui sã fie atitudinea Bisericii fatã de viata modernã si problemele ei. Dacã tot ce tine de Bisericã este de neschimbat si nu existã nimic vremelnic în ea, înseamnã cã Biserica se îngrijeste de viata modernã doar în mãsura în care trebuie sã-si pãstreze si sã-si ocroteascã sfintenia în existenta lumii, spre a o conduce pânã la plinirea vremii. Aceasta presupune cã Biserica este într-o anume mãsurã retrasã din lume; existã o singurã cale – din lume în Bisericã – dar nu existã cale din Bisericã în lume, ceea ce ar fi adevãrat doar dacã Biserica împreunã cu toti apartinãtorii ei ar putea pãrãsi lumea. Însã ea nu-si scoate apartinãtorii în afara lumii („cãci altfel ar trebui sã iesiti afarã din lume”, I Cor. 5:10) si, deopotrivã, Biserica nu-i poate lãsa în lume, singuri. Biserica înfruntã lumea, nu pustia. Ea sãlãsluieste în lume si zideste în lume pânã la „plinirea vremii”. În legãtura ei cu lumea, Biserica, pe lângã grija pentru propria dãinuire are si preocupãri practice. Dacã este asa, atunci în Bisericã trebuie sã existe nu numai ceea ce e neschimbabil, ci si ceea ce se schimbã; alãturi de cele vesnice, cele vremelnice. Deci unde oare se aflã vesnicul si vremelnicul în Bisericã, unde e linia lor despãrtitoare si care sunt legãturile dintre ele?
II
Hotãrârile dogmatice privesc adevãrurile tainice ale credintei, ce sunt neschimbã-toare si obligatorii pentru toti, afarã de timp si absolute. Dar oare în Bisericã domeniul celor vesnice si neschimbabile se limiteazã numai la dogme? Pe lângã dogme, mai avem si hotãrâri canonice ce legiuiesc rânduiala din afarã si alcãtuirea Bisericii. Cum trebuie privite aceste hotãrâri? Tin ele oare de tãrâmul vremelnicului si, ca urmare, sunt schimbãtoare sau, asemeni dogmelor, sunt cuprinse în tãrâmul celor vesnice, ori cel putin sunt legate de cele vesnice si absolute din Bisericã? Rãspunzând întrebãrii, protestantis-mul spune cã hotãrârile canonice sunt rodul lui jus humanum si, prin urmare, pot fi modi-ficate, fie separat, fie împreunã. Catolicismul deosebeste între jus divinum si jus huma–num. Deciziile canonice întemeiate pe legea dumnezeiascã sunt neschimbabile si absolu-te, si nici o autoritate bisericeascã nu le poate anula. Dogmele se deosebesc de deciziile canonice doar prin continut. Deciziile pornite din jus humanum, care cuprinde si jus ecclesiasticum, sunt supuse schimbãrii si chiar abrogãrii de cãtre autoritãtile bisericesti îndrituite. Astfel protestantismul si catolicismul, fiecare în felul sãu, fac deosebire între neschimbãtor si schimbãtor, între tãrâmul celor vesnice si tãrâmul celor vremelnice în Bi-sericã. Tãrâmurile celor vesnice si celor vremelnice corespund cu ale dumnezeiescului si omenescului, jus divinum si jus humanum. Cele douã sfere sunt despãrtite cu totul, ajun-gând sã fie de sine stãtãtoare. Însã rãspunsul dat nu e cel potrivit, cãci desi pune în luminã existenta a douã sfere în Bisericã, nu statorniceste nici un fel de împreunã-lucrare ori atingere între ele.
Care este rãspunsul Bisericii Ortodoxe? Lãsând de-o parte pãrerea primitã mai nou, sub înrâurirea catolicismului, dupã care deciziile canonice se împart în decizii întemeiate pe jus humanum si jus divinum, existenta lui jus humanum e necunoscutã ortodoxiei. În orice caz, ea nu era cunoscutã nici Bisericii din vechime si nici Bisericii sinoadelor ecumenice. Sinodul Trulan, înregistrând hotãrîrile obligatorii, adãuga: „Si nimãnui nu-i este iertat a schimba canoanele mai nainte arãtate sau a le desfiinta, sau a primi, afarã de acestea, alte canoane” (Canonul 2) (3). Al Saptelea Sinod Ecumenic proclama încã si mai hotãrât si apãsat cã „cu bucurie primim dumnezeiestile canoane si întãrim asezãmântul lor întreg si nestrãmutat, date fiind de trâmbitele Duhului Sfânt, de prealãudatii Apostoli, si de cãtre cele sase sfinte sinoade ecumenice si de cãtre cele locale, adunate spre a da astfel de asezminte, si de cãtre sfintii nostri Pãrinti. Cãci dânsii, fiind toti luminati de unul si acelas Duh sfânt, au hotãrât cele de folos”, deoarece ” dacã proorocescul cuvânt ne porunceste sã pãzim în veac mãrturiile lui Dumnezeu (ta martyria tou Theou) si sã vietuim întru ele, învederat este cã ele rãmân deapururea neclãtite si nemiscate” (Canonul 1) (4).
Existenta lui jus humanum era necunoscutã si scoliastilor bizantini ai veacului al doisprezcelea. Cu toate acestea, în vremea sinoadelor ecumenice, ca si mai înainte ori mai târziu, hotãrârile canonice au fost anulate si schimbate de cãtre Bisericã, în cea mai deplinã formã a vietuirii sale si prin puterea ei cea mai înaltã, sinoadele – ele însele schimbând hotãrârile sinoadelor de mai înainte. Sinodul Trulan, dupã ce proclamase neschimbabilitatea canoanelor, scrie în vestitul Canon al Doisprezecelea ce introducea celibatul pentru episcopat: „Deoarece noi ne strãduim mult ca totul sã se facã spre folosul turmei de sub mâna noastrã, am hotãrât ca în viitor nicidecum sã nu se mai întâmple una ca aceasta. Iar aceasta nu o zicem spre desfiintarea sau rãsturnarea celor legiferate apostoliceste, ci pentru cã purtãm grijã de mântuirea si de propãsirea spre mai bine a poporului, si ca stãrii ieraticesti sã nu i se facã vreo prihanã” (5).
Jus humanum nu existã în Bisericã; toate hotãrârile sunt dumnezeieste-insuflate („fiind cu toatele luminate de unul si acelasi Duh”) si trebuie sã rãmânã nepieritoare si de neclintit. Înseamnã oare cã Biserica Ortodoxã, tãgãduind jus humanum, în contrast cu protestantismul, recunoaste doar jus divinum? Atunci cum se poate sustine despre canoane cã sunt nepieritoare si de neclintit, când ele se preschimbã, chiar dacã schimbarea nu înseamnã totodatã pervertirea ori anularea deciziilor anterioare? Întrebarea tinteste cãtre un paradox aproape evident. În fapt, cum se pot întelege cele sãvârsite de Sinodul Trulan când schimbã Canonul Apostolic privitor la îngãduirea cãsãtoriei episcopatului, introducând celibatul, si în acelasi timp afirmã cã hotãrârea nu anuleazã ori denatureazã canonul? Încercarea de-a întelege afirmatiile Sinodului Trulan trebuie sã fie deopotrivã o încercare de-a limpezi învãtãtura ortodoxã despre vremelnic si vesnic în legislatia canonicã.
III
Gândirea crestinã se miscã între doi poli: câtã vreme ei rãmân în hotarele crestinismului, unul se cheamã monofizism iar celãlalt e îndeobste numit nestorianism. Cu alte cuvinte, continutul gândirii crestine este conturat de cãtre doctrina calcedonianã. Pe lângã legãtura sa directã cu întrebãrile legate de firile lui Hristos, dogma calcedonianã are un înteles aparte în învãtãtura Bisericii. Biserica Noului Legãmânt este poporul ales al lui Dumnezeu (I Petr. 2:9). Poporul ales al Noului Legãmânt în totalitatea sa alcãtuieste Trupul lui Hristos, al cãrui cap este Hristos Însusi (I Cor. 12:22,27). A te sãlãslui în Bisericã înseamnã a fi cuprins în Trupul lui Hristos, a te face mãdular al Sãu prin împãrtãsirea cu trupul lui Hristos. „Paharul binecuvântãrii, pe care-l binecuvântãm, nu este oare împãrtãsirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este oare împãrtãsirea cu trupul lui Hristos? Cã o pâine, un trup suntem cei multi; cãci toti ne împãrtãsim dintr-o pâine” (I Cor. 10:l6-l7). Adunarea Euharisticã este soborul poporului ales al lui Dumnezeu împreunã cu Hristos Dumnezeu, în prezenta Lui; este soborul Bisericii, cãci unde se adunã doi sau trei în numele Sãu, acolo se aflã si El; este plinãtatea Bisericii, cãci Hristos întreg e prezent în Jertfa Euharisticã. Asadar, adunarea euharisticã întruchipeazã concret si mistic Biserica; aceastã întruchipare are loc în realitatea empiricã si are ea însãsi un aspect empiric.
Asemenea Euharistiei, Biserica are o realitate empiricã si o naturã empiricã. Natura ei dualã este natura dualã a organismului sãu dumnezeiesc si omenesc, similarã îndoitei firi a lui Hristos. Legãtura dintre natura empiricã si cea duhovniceascã decurge din formula calcedonianã: neîmpãrtit, nedespãrtit, neschimbat si neamestecat. Fiinta nevãzutã, duhovniceascã a Bisericii se manifestã prin natura ei empiricã. De-aceea împãrtirea Bisericii în vãzutã si nevãzutã, caracteristicã protestantismului, e gresitã, întrucât nimiceste realitatea empiricã a Bisericii. Biserica este una, asa cum Hristos este unul, vãzut si nevãzut în acelasi timp. Deplinãtatea Bisericii e continutã în nevãzut, ce cuprinde în sine în chip nedespãrtibil Biserica cea vãzutã; însã nu se contopeste cu cea vãzutã si nici nu o înghite. La fel si Biserica vãzutã cuprinde plinãtatea Bisericii, nu doar partea vizibilã de sine stãtãtoare. Împãrtirea Bisericii în vãzutã si nevãzutã este nestorianism ecleziologic, si deci o respingere a naturii dumnezeiesti si omenesti a Bisericii, întrucât Biserica vãzutã este inevitabil legatã doar de realitatea empiricã. Existând într-o realitate empiricã, Biserica, prin natura sa empiricã, pãtrunde în istorie si se învesmânteazã ea însãsi în tesãtura istoriei.
Alcãtuirea organicã a Bisericii ca Trup al lui Hristos presupune o anume ordine, taxis, ce decurge din însãsi esenta Bisericii. Aceastã ordine este legea vietii bisericesti si a orânduirii sale, descoperitã ca adevãr absolut, ca învãtãturã dogmaticã. Ea cuprinde învãtãturi despre alcãtuirea trupului Bisericii, compunerea societãtii ecleziale, ca si doctrinele despre ierarhia bisericeascã, Sfintele Taine etc. Ordinea nu priveste doar esenta duhovniceascã a Bisericii, ci si tesãtura ei empiricã, întrucât cea din urmã e nedespãrtibilã de cea dintâi si e legatã în mod organic de ea.
Contrar pãrerii lui R.Sohm, alcãtuirea bisericeascã nu s-a dezvoltat în ordinea unui proces istoric, datoritã pãtrunderii legii în Bisericã. Alcãtuirea Bisericii nu e legatã de lege ca atare, ci decurge din însãsi esenta Bisericii. Încã de la începuturi Biserica a pãtruns în istorie ca societate cu o formã de alcãtuire determinatã. În asa-numita perioadã harismaticã, Biserica avea deja alcãtuirea bine determinatã a existentei sale istorice. Este adevãrat, comunitãtile crestine timpurii abia începuserã sã se învesmânteze în tesãtura istoriei, dar tesãtura era strãvezie si prin ea se vedea limpede esenta adevãratã a Bisericii.
Formele existentei istorice a Bisericii sunt destul de felurite; pentru cel familiarizat cu istoria Bisericii faptul e atât de învederat, încât nu mai trebuie dovedit. În decursul istoriei, o formã istoricã a fost înlocuitã cu alta. Totusi, în ciuda feluritelor forme istorice, descoperim în toate un anumit sâmbure statornic. Acel sâmbure este învãtãtura dogmaticã despre Bisericã; cu alte cuvinte, Biserica Însãsi. Formele istorice ale vietii bisericesti sunt înrâurite de cuprinsul învãtãturii dogmatice. Viata bisericeascã poate dobândi doar acele forme ce se potrivesc cu esenta Bisericii si sunt în stare sã înfãtiseze acea esentã în împrejurãrile istorice date. De-aici decurge cã o schimbare în cuprinsul învãtãturii dogmatice despre Bisericã trebuie sã dea nastere unei denaturãri în doctrina despre ordinea si alcãtuirea trupului bisericesc, iar aceasta îsi va gãsi întruchiparea în formele existentei istorice a Bisericii. Chiar în vechime, în vremea de început a crestinãtãtii, obstile ereticilor aveau o alcãtuire deosebitã de cea aflatã în Biserica Universalã. Cu cât doctrina despre Bisericã era mai deformatã, cu-atât mai putin semãna alcãtuirea acelor obsti cu cea a Bisericii, iar în cazurile extreme, în obstile gnostice, nu se mai pãstra nimic în comun cu ea. Felurimea alcãtuirilor bisericesti aflate astãzi în romano-catolicism, protestantism si ortodoxie se explicã în mare mãsurã prin felurimea învãtãturilor dogmatice despre Bisericã. Pe de altã parte, unitatea învãtãturii dogmatice duce la o unitate de temelie a formelor istorice ale vietii bisericesti. Comunitãtile Bisericii Universale din primele veacuri ale crestinãtãtii au ivit aceleasi alcãtuiri bisericesti, în ciuda totalei lipse de legãturi administrative între ele si a lipsei unei legislatii canonice comune.
Învãtãtura dogmaticã despre Bisericã e întruchipatã de formele istorice ale vietii bisericesti. Cu toate acestea, întruchiparea nu este niciodatã deplinã, ci rãmâne relativã. Viata istoricã a Bisericii nu e în stare sã întruchipeze esenta Bisericii în plinãtatea ei, ci doar s-o aproximeze mai mult sau mai putin. De-aceea, posibilitatea vreunei forme canonice ideale este exclusã. Recunoasterea existentei unei forme ideale ar conduce la o nepotrivitã absolutizare a relativitãtii alcãtuirilor istorice ale Bisericii. Biserica trãieste în cuprinsul vietii istorice de obste a vremii sale. Formele ei istorice, spre deosebire de cele dogmatice, sunt în mare mãsurã înrâurite de împrejurãrile generale ale vietuirii în istorie. Învãtãturile dogmatice sunt un factor statornic si nedependent de procesul istoric, dar sunt învãtãturile întruchipate în tesãtura istoriei, care e supusã necontenit feluritelor schimbãri. Biserica nu-si schimbã formele de existentã istoricã în mod întâmplãtor ori samavolnic, si nici nu se adapteazã vietii contemporane urmând pasiv mersul vremurilor.
Împrejurãrile istorice înrâuresc formele vietii bisericesti, dar nu în sensul cã prescriu feluritele schimbãri din viata Bisericii, cãci Biserica însãsi, din strãfundurile esentei sale, îsi schimbã formele existentei istorice. Biserica se strãduieste ca, în împrejurãrile istorice date, sã-si gãseascã o formã ce sã întruchipeze cât mai deplin si total esenta Bisericii, Biserica însãsi si învãtãtura ei dogmaticã. Ajungem astfel la o concluzie foarte însemnatã: legãtura dintre existenta istoricã a Bisericii si esenta ei este de asa naturã, încât existenta istoricã este însãsi forma în care esenta Bisericii se întruchipeazã în istorie. Folosind aceastã formulã, e usor de explicat de ce recunoasterea unei singure forme ideale de existentã istoricã a Bisericii ar corespunde unei absolutizãri nepotrivite a acelei existente. Dacã ar fi existat o asemenea formã, atunci s-ar fi recunoscut cã existenta vremelnicã a Bisericii a încetat de a mai fi vremelnicã si cã Biserica s-a despãrtit de viata istoricã de obste. Mai mult, aceasta ar fi dus la uitarea aspectului empiric al Bisericii, ce nu poate fi absolutizat si nici înghitit de cãtre natura duhovniceascã a Bisericii. Uitarea naturii empirice este celãlalt pol din doctrina despre Bisericã: monofizismul bisericesc.
IV
Legãtura între formele vietii bisericesti si esenta Bisericii se statorniceste prin decizii canonice. Pânã în prezent, nu s-a ajuns la o solutionare a întrebãrii dacã aceste norme au caracter legal sau nu, si de asemenea dacã se poate admite existenta legii ecleziastice în Bisericã sau, asa cum crede Sohm, ea ar veni în contrazicere cu esenta Bisericii. Nu a fost solutionatã nici problema esentei legii, punctul principal al întrebãrii. Lãsând cu totul de-o parte aceastã chestiune, este esential sã scoatem în relief felul cum canoanele se deosebesc de normele legale obisnuite. Cele din urmã statornicesc si reglementeazã ordinea în organismele obstesti ce apartin cu totul existentei empirice. Chiar admitând cã ele pun în concordantã viata organismelor obstesti cu „spiritul legii” (Rechtsgefühl), nu iesim din domeniul empiricului, cãci „spiritul legii” este el însusi o valoare empiricã.
Pe de altã parte, Biserica e un organism divino-uman, însusire esentialã ce o deosebeste de toate celelalte organisme ce nu au o naturã divino-umanã. Canoanele nu statornicesc ordinea aflatã la temelia acestui organism (care e înfãtisatã în dogmele despre Bisericã); ele nu fac decât sã reglementeze alcãtuirea canonicã a Bisericii, în asa fel încât sã poatã descoperi cât mai bine esenta Bisericii. De-aceea în literatura canonicã nu se aflã decizii pe care, prin analogie cu jurisprudenta, le-am putea desemna drept „fundamentale”. (6) Canoanele modeleazã dogma sub forma unor norme ce trebuie urmate în viata bisericeascã, spre a fi în concordantã cu învãtãturile dogmatice. Canoanele sunt un fel de tâlcuiri canonice ale dogmelor pentru un moment anume al existentei istorice a Bisericii; ele sunt de fapt un izvod, o pravilã a formei de viatã pentru obstea Bisericii, înfãtisând adevãrul despre rânduiala vietii bisericesti, însã urmând mai curând existenta istoricã decât înfãtisând adevãrul în forme absolute.
Pornind de la aceastã însusire a canoanelor, împãrtirea lor între cele întemeiate pe legea dumnezeiascã si cele întemeiate pe legea omeneascã trebuie lepãdatã cu toatã hotãrârea. Ceea ce în hotãrârile canonice e pomenit ca lege dumnezeiascã nu se aplicã la canoane, ci la definitiile dogmatice. Oricum am defini legea, canoanele nu tin în nici un fel de domeniul legii. Toate cele din Scripturã se raporteazã la sfera credintei si moralitãtii, iar Hristos n-a lãsat definitii canonice ce ar putea determina alcãtuirea Bisericii în existenta ei istoricã. Cu toate acestea, este oare cu putintã sã ajungem la concluzia cã toate canoanele se întemeiazã exclusiv pe legea omeneascã, numai pentru cã lipsesc canoanele întemeiate pe legea dumnezeiascã? Recunoastem – si trebuie recunoscut – cã existã unele canoane ce de fapt se referã la legea omeneascã. Ele sunt mai ales hotãrâri diriguitoare, ce privesc treburile Bisericii. Totusi Biserica nu a confundat aceste decizii cu canoanele, deosebind întotdeauna între kanones si nomoi. Am mai putea atribui legii omenesti deciziile bisericesti neîntemeiate pe învãtãturi dogmatice, ci pe socotinte de naturã neecleziasticã; dar, în acelasi timp, nu putem spune cã toate canoanele primite de Bisericã sunt lipsite de har si sunt neecleziastice. Jus humanumreglementeazã doar organismele empirice. Dacã-n Bisericã ar fi existat doar legea omeneascã, Biserica ar fi apartinut exclusiv domeniului realitãtii empirice. Învãtãtura protestantã ce sustine cã definitiile canonice se întemeiazã doar pe legea omeneascã e încheierea de neocolit ce decurge din învãtãtura protestantã asupra Bisericii: Biserica vãzutã este o valoare empiricã si, ca urmare, legea omeneascã îsi face în mod firesc lucrarea în Bisericã. Nestorianismul ecleziologic se rãsfrânge astfel în domeniul canonic, prin recunoasterea lui jus humanum ca singurul sãu principiu cãlãuzitor.
Atunci când protestantismul recunoaste numai prezenta legii omenesti în Bisericã, îsi dovedeste consecventa lãuntricã, în acord cu propria învãtãturã dogmaticã. Însã pentru Biserica Ortodoxã o asemenea recunoastere contrazice doctrina Bisericii. Ca organism, Biserica e omeneascã si dumnezeiascã, si plinã de har. În Bisericã totul e plin de har: Ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia, „Unde se aflã Biserica, acolo este si duhul lui Dumnezeu, iar unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e Biserica si plinãtatea harului” (Iraen. III,24,5). Deci pânã si simplele decizii bisericesti sunt înzestrate cu har. Ele, asemeni dogmelor, sunt adevãruri descoperite. Formula „Pãrutu-s-a Duhului Sfânt si nouã” se poate aplica deopotrivã hotãrârilor dogmatice si celor canonice. Potrivit celui de-al Saptelea Sinod Ecumenic, cele din urmã sunt legiuiri „dumnezeiesti” (Canonul 1). Natura dualã a Bisericii, definitã la Calcedon, se opune atât nestorianismului ecleziologic cât si monofizismului ecleziologic. Prin urmare, obârsia divino-umanã a deciziilor canonice este mãrturisitã de Traditie. Dacã este nevoie sã vorbim despre lege în Bisericã, atunci n-ar trebui sã vorbim despre lege divinã si umanã ca entitãti separate, dezlegate una de cealaltã, ci ar trebui sã vorbim de o singurã lege divino-umanã. Vointa Bisericii (vointa sa divino-umanã) se face arãtatã prin deciziile canonice, astfel ca formele sale istorice de existentã sã-i întruchipeze esenta.
Hotãrârile canonice, întocmai ca dogmele, sunt dumnezeieste-insuflate, însã de-aici nu trebuie sã se înteleagã cã unele ar fi aidoma cu celelalte. Deosebirea între dogme si canoane nu stã în obârsia fiintãrii lor, ci în faptul cã dogmele sunt adevãruri absolute iar canoanele sunt aplicãri ale acelor adevãruri întru existenta istoricã a Bisericii. Dogmele nu privesc vietuirea vremelnicã, pe când canoanele sunt vremelnice. Însã aspectul lor vremelnic nu le împutineazã natura dumnezeieste-insuflatã, cãci vremelnicia nu priveste acea naturã. Ele sunt vremelnice în întelesul cã se aplicã la ceea ce este vremelnic, formele istorice ale existentei Bisericii. Adevãrul înfãtisat de canoane e absolut în sine, însã cuprinsul canoanelor nu e adevãrul însusi, ci felul cum adevãrul trebuie înfãtisat într-o formã istoricã datã din viata Bisericii. Canoanele înfãtiseazã vesnicul în vremelnic. Vremelnicul este acel „cum”, modul de întrebuintare, pe când vesnicul este ceea ce se întrebuinteazã.
V
Problema schimbãrii ori neschimbabilitãtii canoanelor se rezolvã prin caracterul lor vesnic si vremelnic. Formele istorice ale Bisericii sunt flexibile si modificabile, cãci esenta Bisericii se întrupeazã în anumite împrejurãri istorice. Hotãrârile canonice urmãresc formele istorice, întrucât îndreaptã acele forme spre o mai deplinã întruchipare a esentei Bisericii. Ele se schimbã, dat fiind cã viata bisericeascã suferã schimbãri în feluritele împrejurãri istorice. Dacã împrejurãrile istorice în care trãieste Biserica ar dãinui de-a pururi, atunci canoanele n-ar suferi nici o schimbare. Ca adevãruri ale descoperirii dumnezeiesti, ele sunt de netãgãduit – „primim dumnezeiestile canoane si întãrim asezãmântul lor întreg si nestrãmutat” (Canonul 2 Trulan) – însã în înteles relativ, nu absolut; ele sunt nimerite numai pentru vremea lor. Adevãrul dogmatic de temelie al canoanelor nu poate fi schimbat; doar întrebuintarea si întruchiparea lui într-un canon poate fi preschimbatã de existenta istoricã a Bisericii.
Întocmai cum în fizicã o fortã poate actiona numai dacã are un punct de sprijin, asemenea si canoanele sunt lucrãtoare doar când au un punct de sprijin în împrejurãrile vietii bisericesti pentru care au fost date. Când punctul de sprijin nu mai dãinuie, canoanele ajung a fi nelucrãtoare; fie cã înceteazã a mai lucra cu totul, fie cã suferã schimbãri ori, ca sã fiu mai limpede, sunt înlocuite cu altele. Dacã restrângem aria cercetãrii noastre la canoane în întelesul lor cel mai îngust, adicã hotãrârile sinoadelor si ale Sfintilor Pãrinti, vom descoperi o seamã de canoane cu totul de neîntrebuintat în viata bisericeascã de azi, ca de pildã toate deciziile privitoare la reprimirea în Bisericã a celor cãzuti, ca si la unele dregãtorii ce nu mai fiinteazã ori au fost înlocuite cu altele, precum chorepiscopoi, oikonomoi, ekdikoi etc. Aflãm chiar unele hotãrâri pe care în prezent conducerea Bisericii nu le mai cere a fi îndeplinite. În veacul al patrulea conducerea Bisericii cerea tuturor celor prezenti la liturghie sã se împãrtãseascã (Canonul Apostolic 9 si Canonul 2 al Sinodului din Antiohia) dar, ca urmare a noilor împrejurãri de viatã, Biserica a renuntat la aceastã cerintã. Din aceeasi categorie fac parte si canoanele ce rânduiesc mutarea episcopilor si clericilor dintr-un tinut în altul. Numãrul exemplelor de acest fel poate fi încã mult sporit, cãci în realitate cele mai multe hotãrâri canonice cuprinse în Pidalionnu se mai pot aplica vietii bisericesti actuale în înteles literal. Chiar când se aplicã, aceasta nu se mai face în întelesul cu care au fost date. În vechile canoane se varsã mereu noi întelesuri, astfel cã de fapt se dã la ivealã o nouã hotãrâre, însã înfãtisatã în vechea formã: adeseori vechea decizie canonicã s-a contopit în asa mãsurã cu noul continut, încât cel vechi este cu totul sters din amintirea Bisericii. Canonul 12 de la Antiohia îl îndrumã pe episcopul osândit sã facã apel la „un sinod mai mare de episcopi”. Potrivit cu domeniile patriarhale alcãtuite mai târziu ca entitãti jurisdictionale, „sinodul mai mare de episcopi” a fost privit ca sinodul episcopilor de pe teritoriul unui patriarhat. Astfel Balsamon, tâlcuind acest canon, scrie: „Canonul spune cã un (episcop) depus trebuie sã facã apel nu la împãrat, ci la un sinod mai mare de episcopi. Din aceastã pricinã, un (episcop) depus, de pildã de cãtre mitropolitul Efesului ori Tesalonicului, se cuvine a fi îndrumat sã facã apel la Patriarhatul Ecumenic”. „Sinodul mai mare al episcopilor unei dioceze” amintit în Canonul 6 al Întâiului Sinod Ecumenic e înteles întocmai la fel. Totusi, asa cum dovedeste Canonul 14 de la Antiohia, sinoadele din Antiohia si Constantinopol socoteau drept „sinod mai mare” nu sinodul patriarhal, ci un sinod regional lãrgit cu episcopi din regiunile învecinate. Întelesul corect al faimoaselor Canoane 6 si 7 ale Întâiului Sinod de la Niceea rãmâne neclar pentru prezent sau, în orice caz, controversat.
În vremea activitãtii sinodale creatoare Biserica si-a sporit, si-a înlocuit si si-a preschimbat vechile decizii canonice. Odatã cu aceasta, „cuprinsul de neclintit al canoanelor” – chiar al celor preschimbate – nu a fost încãlcat. Dacã noile hotãrâri oglindeau neprefãcut Biserica, atunci învãtãtura dogmaticã ce slujise drept temei atât noilor cât si vechilor canoane rãmânea neschimbatã. Vechiul canon continua sã oglindeascã un adevãr, însã doar pentru o vreme trecutã. Tocmai asa a actionat si Sinodul Trulan când a socotit cã e nevoie si potrivit cu vremea sã introducã celibatul pentru episcopat, hotãrând ca toti episcopii hirotoniti mai înainte sã-si lase sotiile. Sinodul avea dreptate sã scrie cã dãdea la ivealã o nouã decizie „nu spre desfiintarea sau rãsturnarea celor legiferate apostoliceste, ci pentru cã purtãm grijã de mântuirea si de propãsirea spre mai bine a poporului”. Canonul Apostolic era o decizie canonicã; el înfãtisa învãtãtura dogmaticã despre ierarhia bisericeascã, însã înfãtisa ierarhia potrivit cu vremea sa. Când împrejurãrile istorice ale vietii s-au schimbat, a fost nevoie sã aparã o nouã decizie, spre a înfãtisa aceeasi învãtãturã dogmaticã. Faptul cã constiinta canonicã a Sinodului Trulan era sau nu justã, este o problemã de alt ordin, însã e întrutotul limpede cã perioada istoricã a Sinodului Trulan se deosebea mult de vremurile apostolice. Semnul schimbãrilor ce avuseserã loc în împrejurãrile istorice era chiar cererea lui Iustinian ca aspirantii la episcopat sã fie necãsãtoriti, adicã fie celibatari, fie vãduvi fãrã copii.
Dacã organele conducerii bisericesti, mai ales în perioadele de scãdere a creativitãtii, nu urmeazã cum se cuvine realitatea Bisericii, atunci viata bisericeascã însãsi va înlocui aceastã neîmplinire. Astfel apar datinile bisericesti, care dobândesc necontenit statutul unor canoane. Biserica dã întotdeauna mare însemnãtate datinii, mai ales când se întemeiazã pe traditie. „O datinã nescrisã a Bisericii trebuie pãzitã ca o lege” (Nomocanon, articolul XIV). În astfel de cazuri datina slujeste ca adãugire la o tâlcuire a deciziilor canonice. Însã datina poate înlocui lipsa de creativitate canonicã atât în chip pozitiv cât si negativ. E de ajuns sã aducem doar câteva exemple din cele mai izbitoare. Canonul 9 Apostolic si Canonul 2 de la Antiohia, pomenite mai sus, rânduiesc ca „toti credinciosii ce intrã în bisericã si ascultã Scripturile sã rãmânã la rugãciune si la Sfânta Împãrtãsanie”. Dupã tâlcuirea îndãtinatã, s-a ajuns sã se înteleagã cã acest canon cere doar prezenta, nu si participarea la Sfânta Împãrtãsanie. Tâlcuind Canonul 2 de la Antiohia, Balsamon scrie:
Citeste ce se scrie în Canoanele Apostolice (8 si 9) si potrivit cu ele întelege canonul de fatã, si spune cã acei ce se lipsesc de Sfânta Împãrtãsanie (pomeniti aici) nu sunt cei ce o tãgãduiesc sau, cum au spus unii, cei ce se lipsesc de ea din cucernicie ori smerenie (cãci cei dintâi n-ar trebui doar îndepãrtati, ci afurisiti ca eretici; dar cei de-al doilea fel sunt vrednici de iertare, din pricina cucerniciei si spãimântãrii în fata sfinteniei), ci aceia ce din mândrie si dispretuire pãrãsesc Biserica înainte de Sfânta Împãrtãsanie si nu asteaptã sã vadã dumnezeiasca împãrtãsire cu Sfintele Taine.
Tâlcuirea nu se încheie aici, cãci acelasi Balsamon scrie ceva mai încolo:
Iar întrucât unii spun: de ce oare Patriarhul Ecumenic, în sfânta zi a Învierii, nu asteaptã pânã la sfârsitul liturghiei ci, ridicându-se de pe tron, pleacã dupã Evanghelie? Acelora le rãspundem: pentru cã dumnezeiasca liturghie, în adevãratul înteles, are loc dupã citirea Sfintei Evanghelii… Dupã Evanghelie începe slujirea preacuratei jertfe fãrã de sânge, si din aceastã pricinã Patriarhul este îndreptãtit sã plece înaintea aceleia si dupã Sfânta Evanghelie, necãlcând canoanele. În acest chip, nimenea nu pãcãtuieste de pleacã fie înainte, fie dupã Evanghelie, dacã, fireste, o face de nevoie ori din pricini binecuvântate si de netãgãduit.
Un alt exemplu: Canonul 9 al Sinodului Trulan opreste pe clerici sã tinã cârciumã (kapelion). Dupã Sinodul Trulan în Bizant a iesit obiceiul de-a se îngãdui clericului sã stãpâneascã o cârciumã, cu conditia sã nu o chiverniseascã personal. În legãturã cu aceasta, Zonaras scrie cã „dacã un cleric stãpâneste un asemenea asezãmânt (o cârciumã) si o dã în arendã altuia, nu va fi pãgubit în ce priveste chemarea sa”. Iar Balsamon scrie si mai clar: „Canonul de fatã rânduieste ca un cleric sã nu aibã cârciumã; adicã nu trebuie sã se îndeletniceascã cu meseria de cârciumar; cãci de are cârciumã în chip de proprietar si o arendeazã altora, nu face un lucru nou, de vreme ce-l fac si mãnãstirile si mai multe biserici. Deci citeste în locul lui energein (a fãptui, a lucra) cuvântul ekhein (a avea)”.
Asemenea datini aduc în minte cuvintele Sf. Ciprian: non quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est – ” sã nu se sãvârseascã greseli sub cuvânt cã ele s-au sãvârsit în trecut” (Ep. 73,22). Adevãratul înteles al deciziilor Bisericii este uitat ori deformat, iar locul lor e luat de datini fãrã temei în canoanele bisericesti! Perspectiva istoricã s-a pierdut iar aparitia unei datini e pusã în legãturã cu trecutul îndepãrtat, binecuvântat de lucrãrile Pãrintilor Bisericii ori de sinoadele ecumenice. Astfel ia nastere o falsã traditie ce nimiceste natura divino-umanã a Bisericii, cãci face ca viata bisericeascã sã se abatã de la temeiurile sale dogmatice. Inertia acestei false traditii poate fi biruitã numai prin reînnoirea canonicitãtii creatoare.
VI
Asa cum am vãzut, învãtãtura ortodoxã recunoaste în principiu putinta modificãrii deciziilor canonice. Mai bine spus, Biserica cere o atitudine creatoare în ce priveste viata contemporanã. Biserica cerceteazã viata contemporanã ca subiect si material al creativitãtii sale. Din aceastã pricinã, doctrina neschimbabilitãtii canoanelor, cu care ne întâlnim adesea în prezent, reprezintã respingerea lucrãrii creatoare si a atitudinii creatoare fatã de viata contemporanã. De altfel, nu avem cum sã dãm de-o parte situatia istoricã în care trãim, cãci însãsi viata modernã pãtrunde în Bisericã, iar dacã lipseste atitudinea creatoare fatã de ea, acceptarea pasivã este de neocolit; va avea loc o simplã adaptare la ea, iar adaptarea pasivã este întotdeauna dãunãtoare vietii bisericesti.
Mai mult, doctrina neschimbabilitãtii canoanelor ajunge sã aplice toate deciziile existente la oricare formã a vietii istorice a Bisericii. Asemenea doctrinã eronatã este de obicei dedusã din premiza caracterului „dumnezeiesc” al canoanelor, premizã justã în esentã. Însã în practicã ea conduce la afirmarea în Bisericã a vointei omenesti în locul celei divino-umane. Însusirea deciziilor canonice de a fi dumnezeieste-insuflate se defineste prin faptul de-a înfãtisa vointa Bisericii, îndreptatã astfel încât viata Bisericii în împrejurãri date sã se potriveascã cu învãtãtura ei dogmaticã. Încercarea de-a aplica deciziile Bisericii când împrejurãrile pentru care au fost date nu mai existã duce la rezultate potrivnice, pricinã pentru care o asemenea strãdanie devine întruchiparea vointei omenesti în locul celei divino-umane. Nimeni nu pune la îndoialã caracterul dumnezeieste-insuflat al îndrumãrilor canonice date de apostolul Pavel în cea dintâi epistolã cãtre corinteni; însã de-am încerca sã aplicãm acele îndrumãri si sã reînviem artificial asezãminte precum cel al proorocilor, al apostolilor, al darului limbilor, al darului tãlmãcirii etc., am isca cele mai mari tulburãri cu putintã în viata bisericeascã contemporanã. Întoarcerea vietii bisericesti la primele veacuri ale crestinãtãtii ar însemna lepãdarea istoriei. Grija Bisericii nu se întoarce îndãrãt spre veacurile trecute, ci e îndreptatã spre prezent si viitor.
Adevãrata întelegere a Traditiei nu stã în repetarea mecanicã a trecutului, ci în izvorul neîntreruptului suvoi al vietii si creativitãtii, în harul neîmputinat ce sãlãsluieste în Bisericã. În sine, duhul deciziilor canonice tine de aceastã adevãratã Traditie, unde ele slujesc la „mântuirea si propãsirea spre mai bine a popoarelor”. Au existat si vor continua sã existe culegeri de decizii canonice, însã din ele va lipsi totdeauna întâiul canon, cel mai însemnat si de temelie. Va lipsi fiindcã el se gãseste în traditie, iar în acest canon se cuprinde întelegerea Traditiei canonice. Canonul acesta ne spune cã deciziile canonice sunt canonice doar când îndeplinesc cerinta cãreia i-au fost sortite. sã slujeascã ca întruchipare canonicã a învãtãturilor dogmatice în formele istorice ale existentei Bisericii.
Este greu de aflat în istoria Bisericii un alt moment care sã cearã atât de stãruitor o atitudine creatoare fatã de viata contemporanã pecât vremea de azi. Împrejurãrile istorice bine cunoscute ale vietii bisericesti ce s-au statornicit si cristalizat de-a lungul veacurilor se schimbã acum din temelii; noul nu mai seamãnã cu nici un chip vechiului. Constiinta Bisericii nu poate sã se împace cu gândul adaptãrii mecanice la viata modernã, cãci aceasta ar însemna înfrângerea ei de cãtre viata modernã. Pornind din profunzimile si esenta ei, Biserica încearcã sã descopere în mod creator acele forme de existentã istoricã unde învãtãturile dogmatice se pot întruchipa cât mai deplin. Noile forme de viatã istoricã presupun o lucrare canonicã creatoare. Biserica nu poate vietui doar cu legislatia canonicã existentã, care de fapt este legislatia Bisericii Bizantine sporitã cu deciziile Bisericilor locale. Biserica are dreptul sã-si sãvârseascã lucrarea canonicã creatoare în toate timpurile, nu doar într-o perioadã de timp anume.
Indiferent cât de expusã criticilor ar putea fi aceastã lucrare, ea nu poate fi totusi ocolitã. Orice strãdanie creatoare este amenintatã de putinta greselii. Dacã în trecut au existat greseli în deciziile doctrinare ale unor sinoade, cu-atât mai mult sunt ele cu putintã în domeniul canoanelor. Greselile apar când deciziile nu pun viata Bisericii laolaltã cu doctrina ei, ci mai curând despart doctrina de viatã. Obârsia unor asemenea greseli se aflã în voia omeneascã, ce adeseori rãtãceste, primind plãsmuirile drept adevãruri, iar uneori stã chiar împotriva vointei Bisericii. Jus humanum se strecoarã în Bisericã sub chipul tâlcuirii existentei sale istorice. Cu cât este mai întins domeniul lui jus humanum în Bisericã, cu-atât mai neprielnice devin formele istorice ale existentei Bisericii, iar pentru esenta Bisericii devine cu-atât mai anevoios sã strãbatã prin tesãtura istoriei. Pãtrunzând în Bisericã, legea omeneascã tinde sã prefacã Biserica, dintr-un organism divino-uman plin de har, într-o institutie juridicã. Binecunoscutul stadiu de dezvoltare numit institutionalism ecleziastic amenintã sã perverteascã în mod vãdit viata bisericeascã, cãci amenintã sã nimiceascã vietuirea în har a Bisericii.
Pãcatele Bisericii istorice se aflã în acest domeniu. Este de-ajuns sã pomenim sistemul de constrângere împrumutat de legislatia canonicã din viata lumeascã: închiderea silnicã în mãnãstiri, închisorile pentru clerici în resedintele episcopilor, sistemul de rãscumpãrare din rânduielile pentru pocãintã, drepturile „ctitorilor”, atât în întregul lor cât si în feluritele lor rãstãlmãciri, ce au dus la prefacerea bisericilor si mãnãstirilor în bunuri de vânzare, schimb, mostenire sau danie, mãnãstirile cu viatã de sine, cu obstile lor ce le-au prefãcut în asezãminte de credit etc. Dar nu e nevoie sã înmultim exemplele, cãci indiferent cât de însemnate ar fi abaterile de la duhul deciziilor canonice, ele nu sunt si nici nu vor fi vreodatã în stare sã nimiceascã vietuirea în har a Bisericii. „Portile iadului nu o vor birui”. Încet si sigur, viata bisericeascã mãturã din cale deciziile ce nu-i sunt firesti si îndreaptã deformãrile pe care le aduc în realitatea Bisericii.
Totusi greselile în legislatia canonicã nu se datoreazã în primul rând, ori exclusiv, creativitãtii, ci dimpotrivã, sunt o decãdere a creativitãtii, o stingere a Duhului, palida amortealã a mortii. De-a lungul perioadelor creatoare a existat si va continua sã existe destulã tãrie în Bisericã spre a pune fatã în fatã minciuna cu adevãrul. Greselile pot fi ocolite numai printr-o limpede si dreaptã constiintã canonicã si cu conditia ca creativitatea canonicã sã rãmânã mereu în plinãtatea harului din Bisericã. Este cu neputintã sã ne pãzim de gresealã refuzând a fi creativi, întrucât însãsi aceastã lepãdare a creativitãtii este o gresealã si mai mare si o siluire a vointei divino-umane, ce înlesneste încã mai mult lucrarea lui jus humanum în Bisericã. Numai Biserica, cu puterile ei binecuvântate, este în stare sã se pãzeascã de greselile creativitãtii – ubi ecclesia, ibi et Spiritus Dei („Unde este Biserica, acolo se aflã si Duhul lui Dumnezeu”) – iar Mângâietorul, Duhul Cel Sfânt „vã va învãta toate si vã va aduce aminte despre toate cele ce vi le-a spus El” (Ioan 14:26).
VII
Cele vremelnice ca întruchipare a celor vesnice, cele stricãcioase ca întruchipare a celor nestricãcioase: în acest chip se leagã vremelnicul cu vesnicul în legislatia canonicã; acelasi lucru are loc si în Bisericã, unde vremelnicul se îmbinã cu vesnicul, încât dacã cineva absolutizeazã vremelnicul si stricãciosul, însusi vesnicul si nestricãciosul se relativizeazã. Aceastã îmbinare izvorãste din chiar esenta Bisericii ca organism viu divino-uman. Viata e în Biserica însãsi, si ea însãsi sãlãsluieste în viatã, în „lume”, neputând sã iasã din lume, în mãsura în care natura empiricã e prezentã în ea. Astfel cã Biserica nu înfruntã pustia, ci lumea, unde are îndatoriri creatoare si ziditoare. Biserica, în mod creator, cautã în împrejurãrile istorice ale existentei sale acele forme de viatã unde poate sã-si întruchipeze cât mai deplin esenta, dobândind astfel capacitatea de-a înrâuri realitatea contemporanã. Înrâurirea creatoare asupra vietii nu înseamnã însusirea acestei vietuiri, care adeseori se leapãdã ea însãsi de Bisericã. Însã fie cã e lepãdatã ori primitã, Biserica îsi aduce lumina si judecata în lume, schimbându-si necontenit formele istorice de existentã. Aflându-se în lume, ea încredinteazã lumea „de pãcat si de dreptate si de judecatã” (Ioan 16:18).
Starea nepreschimbabilã si nepieritoare a Bisericii tine de nestrãmutarea vietii sale ce nu poate fi coplesitã de cãtre lume. Cu cât mai înspãimântãtor este prezentul si mai sumbru viitorul, cu-atât mai tare devine stânca Bisericii iar noi ne tinem cu atât mai sigur pe ea.
Prin formele sale istorice de existentã, Biserica nu numai cã fiinteazã în istorie, ci si istoria sãlãsluieste în Bisericã. În Bisericã si prin Bisericã procesul istoric îsi împlineste rostul: se strãduieste sã ajungã la telul sãu cel mai de pe urmã, la punctul sãu culminant. Parafrazând cuvintele unui cãrturar protestant german, s-ar zice cã „întreaga istorie a crestinãtãtii pânã în ziua de azi, istoria sa lãuntricã realã, se întemeiazã pe asteptarea Parusiei”. Biserica se strãduieste sã meargã înainte, asteptând necontenit a Doua Venire, dupã care neîncetat suspinã, „Vino Doamne Iisuse!”.
Note:
1. Publicat mai întîi în ruseste în Jivoie Predanie, Paris, 1936, YMCA Press, pp. 82-96. Traducerea româneascã s-a fãcut dupã versiunea englezã.
2. Citatele din Sfînta Scripturã s-au dat dupã editia din 1982 a traducerii publicate cu aprobarea Sfîntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.
3. Traducere de Dr. Nicodim Milas, în Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, Arad, l931, p. 307.
4. Ibidem, pp. 490-491.
5. Ibidem, p.334.
6. Vezi articolul meu „Kanonîi i kanoniceskoe soznanie”, Puti, Nr. 39 (1933). (N. aut.) – adicã articolul Canoane si constiintã canonicã, aflat si în paginile noastre.
Această traducere a fost publicată pe pagina http://www.nistea.com/Afan2.htm
