Pr.Dr.Patriciu VLAICU

 

  

În ultimele decenii, printr-o nouă raportare la timp, spațiu și comunicare, lumea întreagă a devenit o mare metropolă și astfel, mobilitatea profesională, migrațiile umane, mixitatea religioasă, lingvistică și culturală, creează un cadru demografic și socio-cultural cu particularități care  acum un secol erau greu de prevăzut. În acest context, mai ales în comunitățile din diaspora, una dintre problemele complexe cu care se confruntă din ce în ce mai frecvent Biserica este cea a  căsătoriilor mixte[1].

În ultimele două decenii, aproape trei milioane de români ortodocși au emigrat în țări occidentale. Biserica Ortodoxă Română a reușit să își adapteze misiunea la acest context, și pornind de la cele două episcopii existente deja, în America și în Europa Occidentală, a organizat alte 5 eparhii, care acum au în grijă duhovnicească în jur de 4 milioane de români ortodocși.  Toți acești credincioși ai Bisericii noastre trăiesc într-un context religios majoritar catolic sau protestant și dezvoltă relații de colegialitate și de prietenie și cu persoane de altă confesiune creștină, ajungându-se frecvent la întemeierea unor familii mixte. În Statele Unite ale Americii, Biserica Ortodoxă constata deja acum câteva decenii că sunt cel puțin la fel de multe căsătorii mixte câte între ortodocși[2] iar în Europa Occidentală, situația evoluează în același sens.

Într-un context în care își desfășoară misiunea și alte Biserici ortodoxe surori, preoții români, asigură o pastorație conformă cu hotărârile instanțelor ierarhice ortodoxe române, dar în același timp nu pot pierde din vedere atitudinea confraților noștri deoarece, altfel, rigoarea poate fi  percepută de păstoriți drept exces de zel și lipsă de disponibilitate, iar pogorământul  poate fi considerat ca neorânduială.

În astfel de circumstanțe, reflecția doctrinară, canonică și pastorală asupra problematicii căsătoriilor mixte este deosebit de importantă. Biserica nu poate asuma pogorământul sau rigoarea doar pe criterii subiective și este necesar să înțelegem modul în care învățătura de credință poate să fie transpusă în viața de zi cu zi.

În demersul nostru, analizarea raportului dintre actul social al căsătoriei și  Taina Încununării în Hristos și în Biserică,  ne va ajuta să înțelegem  cum a fost îmbisericită instituția socială a căsătoriei.  Apoi, punând în evidență elementele Tradiției canonice vom încerca să  înțelegem modul în care Biserica a abordat această problemă de-a lungul secolelor. Într-o secțiune distinctă vom pune în evidență  rezultatele dialogului interortodox și intercreștin iar în cele din urmă vom aborda subiectul dintr-o perspectivă pastorală, subliniind unele aspecte pe care le considerăm importante pentru contextul actual.

Textul de față nu își propune să dea un răspuns exhaustiv la această problematică atât de complexă, ci doar să pună în evidență anumite elemente care ar putea servi ca reper și puncte de plecare pentru reflecții și dezvoltări ulterioare.

I.             Raportul dintre căsătorie ca instituție socio-juridică și Taina Nunții

Familia este cea mai veche realitate socială, dar în același timp este încununarea ființei omenești într-un cadru de comuniune a dragostei, ce își are originea în actul creației. Prin unirea în Hristos și în Biserică, Harul împărtășit omului, bărbat și femeie, face ca  firesc-omenescul, să se îndumnezeiască și să ducă la starea de comuniune familială creștină.  Astfel încununarea omului, împlinirea sa,  se realizează în descoperirea deplinătății prin și în celălalt, deoarece doar împreună bărbatul și femeia constituie umanitatea completă[3]. Astfel Taina Nunții înalță legătura naturală, omenească a căsătoriei la demnitatea reprezentării unirii duhovnicești dintre Hristos și Biserică[4].

a.    Îmbisericirea căsătoriei civile și manifestarea liturgică a unirii în Hristos și în Biserică

Creștinismul și-a început misiunea într-un context în care căsătoria era  marcată de societatea iudaică și  de cea păgână. Sfântul Apostol Pavel, modelul misionarului creștin, întâlnind problema familiilor mixte, a subliniat faptul că în cadrul familial cel credincios îl poate sfinți pe cel necredincios (I Cor 7, 10-17).  Din acest pasaj nu poate fi degajată concluzia că apostolii ar fi încurajat căsătoriile mixte ca un mijloc misionar. Apostolul neamurilor, care a înțeles cel mai bine raportul dintre viața în Hristos și libertatea față de constrângerile legii, ne spune prin aceste rânduri că Biserica își pune nădejdea în lucrarea credinței prin dragoste, disponibilitate, înțelegere și mărturie vie. În același timp  îi îndeamnă pe creștini să se ferească de căsătoriile cu păgâni, spunând: „Nu va înjugați la jug străin cu cei necredincioși, caci ce însoțire are dreptatea cu fărădelegea? Sau ce împărtășire are lumina cu întunericul? Si ce învoire este intre Hristos si Veliar sau ce parte are un credincios cu un necredincios?” (II Corinteni 6, 14).

Din conținutul acestor texte este evident că se răspunde unei realități existente în Biserică. Tonul textului este cel al unui sfat, în contextul discursului general din capitolele 5,6 și 7. Căsătoria trebuie să fie o încununare spre împlinire și desăvârșire, ori căsătoria cu un necreștin poate să se dovedească a fi o piedică serioasă în acest urcuș și poate aduce multă neliniște sufletească, dacă nu cumva chiar îndepărtare de credință. De aceea, dacă într-o familie în care un soț este convertit, credința este subiect de ceartă și neînțelegeri, ”dacă acel necredincios se desparte, să se despartă”, deoarece Dumnezeu îi unește pe soți spre pace și desăvârșire iar conviețuirea fără armonie nu este ziditoare (I cor 7,16).

 Un alt pasaj paulinian interesant pentru analiza noastră este cel din 1Cor 7,39, unde Sfântul Pavel arată că o creștină văduvă se poate căsători cu cine dorește, dar să fie în Domnul[5]. O parte dintre exegeți înțeleg ”în Domnul” ca într-o căsătorie care respectă principiile creștine și aceasta i-a condus pe unii canoniști spre părerea că  Sfântul Apostol Pavel a fost deschis pentru trăirea unei vieți de familie creștină, chiar și în cazul căsătoriei dintre un creștin și un necreștin care se apropie de Biserică[6].

Din pasajele prezentate mai sus observăm că Sfântul Apostol Pavel ia contact cu instituția căsătoriei din Imperiul roman și pledează pentru îmbisericirea ei, înțelegând realitatea pastorală, dar fără a relativiza dimensiunea familiei ca viață în Hristos și în Biserică.

Începuturile Bisericii au fost marcate de această înțelegere pauliniană. Creștinismul este altoiul pus de Hristos pe trupul lumii sălbăticite de stâlcirea legii vechi și  de alte credințe și căutări neorânduite.

Creștinismul era pus în fața instituției sociale a căsătoriei, marcată de spiritul contractual al dreptului roman și de practici păgâne. Epistola către Diognet ne arată că în Imperiul roman, creștinii se căsătoreau precum ceilalți[7], respectând condițiile precise impuse de dreptul roman, cum ar fi capacitatea de căsătorie –starea civilă, condițiile de vârstă și consimțământul, dar evitând elementele păgâne ale ceremonialului tradițional[8] și introducând elemente creștine[9].

Primele elemente creștine introduse în ritualul căsătoriei au fost binecuvântarea Bisericii, manifestată prin rugăciuni făcute de preot la casa miresei și la căminul conjugal, ritualul încununării, al unirii mâinilor și al punerii voalului[10]. Toate acestea erau expresii ale manifestării harului lui Dumnezeu care ridică înțelegerea omenească la caracterul de Taină, dar Taina propriu-zisă se împlinea în unirea euharistică. După cuvintele Sfântului Grigorie de Nazianz, liturghia este cadrul care trebuie să însoțească toate ceremoniile civile și familiale ce constituie nunta propriu-zisă. Tot el precizează  că Sfânta Liturghie în care se constituie familia creștină conține rugăciuni adresate lui Dumnezeu pentru a întări ceremonia ”căsătoriei deja întemeiate”[11].

Această conștiință a evoluției de la căsătorie ca act social  spre  întemeierea familiei creștine în comuniunea euharistică a făcut  să existe de la început un raport de condiționalitate între capacitatea de primire a Sfintei Împărtășanii și capacitatea de întemeiere deplină a unei familii creștine.

O dată cu apariția în Biserică a ereziilor și schismelor, preocuparea pentru evitarea căsătoriilor mixte era legată și de grija de a nu relativiza gravitatea ereziei. Biserica nu ar fi putut echivala erezia și schisma cu lucrarea celui potrivnic de distrugere a unității, și să consimtă în mod obișnuit la constituirea unor familii mixte. Nu trebuie să pierdem din vedere că în tradiția culturală din aceea vreme, perpetuată până nu demult, contractarea căsătoriei nu era un act liber al mirelui și al miresei ci, în principiu, căsătoria copiilor era împlinită prin înțelegeri între familii. Și din acest motiv, este de la sine înțeles că părinților nu le era îngăduit să pună în fața căii mântuitoare alte interese și să-și angajeze copiii în căsătorii cu eretici sau păgâni. Și atitudinea Sfântului Ignatie al Antiohiei, care arată că toți creștinii trebuie să se căsătorească având binecuvântarea episcopului[12],  a fost înțeleasă ca un mijloc de evitare a căsătoriilor mixte, într-o perioadă în care Biserica își consolida unitatea doctrinară și de organizare[13].

b.    Statornicirea ritualului Cununiei, distinct de cel al Sfintei Liturghii

Deși avem date despre forme liturgice specifice Tainei Cununiei încă din secolul IV[14], doar din secolul al VIII-lea ni s-a păstrat un  evhologhiu care conține o formulă de încununare[15], dar abia din secolul al IX-lea putem vorbi despre un ritual al Cununiei, distinct de  Sfânta Liturghie[16]. Epanagoga (886) arată că sunt trei modalități în care căsătoria se poate încheia: Printr-un document legal, prin încununare sau prin binecuvântarea Bisericii.[17] Odată cu Novela 89 a împăratului Leon VI (912), Imperiul Bizantin adoptă căsătoria religioasă ca singura formă legitimă. Doar sclavii nu erau supuși acestei obligații de ceremonial religios, însă în 1084 novela Împăratului Alexie I Comnenul va generaliza obligativitatea căsătoriei bisericești pentru toate stările sociale.[18]

Deși doar din secolele X – XI avem obligativitatea juridică a căsătoriei religioase, există mai multe texte ale sfintelor canoane, anterioare, integrate în legislația imperială, care vorbesc despre căsătorie și modul de asumare a acesteia de către Biserică. Atunci când analizăm locul acelor canoane în conștiința bisericească, trebuie însă să ținem cont de faptul că Sinoadele care le-au adoptat nu făceau referire la același mod de constituire a familiei, cum îl avem noi astăzi[19]. La acea vreme, modalitățile diferite de întemeiere a familiei determinau și trepte diferite de integrare în comunitatea eclezială. Împlinirea formelor tradiționale legate de nuntă, inclusiv a încununării sau a binecuvântării Bisericii nu erau decât un acte premergătoare  primirii Împărtășaniei  și manifestării ca familie  în cadrul  comunității euharistice.

II.          Căsătoriile mixte în Tradiția canonică

În general atunci când se face o analiză canonică a unei problematici, se are în vedere în primul rând enunțarea canoanelor care sunt în legătură cu ea.  Cu toate acestea nu se poate trece cu vederea că toate elementele Tradiției canonice sunt depozitare a manifestărilor concrete a conștiinței bisericești în dimensiunea ei canonică. Nu numai Sfintele Canoane sunt sursă de canonicitate. Obiceiul canonic, practicile bisericești asumate prin consens bisericesc sunt și ele surse de canonicitate. Sfintele Canoane sunt o manifestare istorică în Sfântul Duh a revelaţiei în Hristos[20] dar ele nu sunt doar o sursă autentică a înțelegerii modului în care este trăit adevărul revelat ci sunt şi o cale prin care acest mesaj pătrunde  în viaţa credincioşilor şi a comunităţilor, în sânul Bisericii.  De aceea canoanele au avut și o dimensiune pedagogică, de subliniere a atitudinilor pe care Biserica le-a considerat necesare într-un context istoric și pastoral dat. În anumite perioade o problemă a fost abordată cu acrivie, în alte perioade istorice același tip de problemă a fost abordată cu mai multă înțelegere și pogorământ și aceste abordări diferite nu pot fi considerate ca sem al contradicției ci drept răspunsuri pastorale contextuale la aceeași manifestare a conștiinței canonice.

Pe de altă parte trebuie să ținem cont de faptul că Biserica  nu a formulat în mod sistematic reguli, norme canonice sau principii, pentru a anticipa sau detalia aspecte cu care ea ar putea fi confruntată, ci a stabilit căi și a identificat soluții acolo unde s-a confruntat cu situații care puneau în pericol echilibrul dintre ortodoxie și ortopraxie. Astfel, observând tematica pe care o au canoanele, inclusiv în problema căsătoriilor mixte, putem înțelege tipul de situații cu care s-a confruntat Biserica în diferite perioadele istorice. Interzicerea expresă a unui anumit lucru sau a unei anumite practici, arată și existența unei realități pastorale concrete, față de care Biserica ia atitudine.

Ținând cont de aceste aspecte, este evident că nu putem desemna drept canonic doar ceea ce este prevăzut de Sfintele canoane şi necanonic ceea ce nu este prevăzut de Sfintele canoane. Canonic este ceea ce este conform cu conștiința bisericească în dimensiunea ei canonică, altfel spus, ceea ce exprimă consensul bisericesc asupra modului de  întrupare a credinței în aspectele concrete ale vieții.

a.    Problema căsătoriei mixte în canoanele Bisericii Ortodoxe

            Pentru a înțelege modul în care Sfintele canoane abordează căsătoriile mixte, trebuie să procedăm la  o abordare globală a acestora. Textele recunoscute de întreaga Biserică drept fundamentale pentru reglementarea canonică a acestei probleme sunt: Canonul 10 Laodiceea (343), Canonul 31 Laodiceea (343), Canonul 21 Cartagina (419), Canonul 14 IV ec. (451) și canonul 72 Trulan (691-692). La acestea se adaugă canonul 23 zis al Sfântului Ioan Postitorul (619). În cele ce urmează vom enunța aceste canoane, oprindu-ne apoi asupra unor elemente de context,  structură internă și conținut, care sunt importante pentru înțelegerea temei analizate.

Canonul 10 Laodiceea (343): ”Nu se cuvine ca acei ce sunt ai Bisericii să unească cu nebăgare de seamă pe fiii lor cu ereticii prin legătura căsătoriei” [21]

Canonul 31 Laodiceea (343),: ”Cu nici un eretic nu se cuvine a încheia căsătorie sau a se da fiii sau fi­icele după eretici, în afară de cazul în care ar făgădui că se fac creştini.”^[22] 

Canonul 21 Cartagina (419) ”La fel s-a hotărât ca pruncii  clericilorsă nu se căsătorească cu păgân sau cu eretic.”

Canonului 14 IV ec. (451): ”De vreme ce în unele eparhii (mitropolii) se permite citeţilor (lectorilor) şi cântăreţilor să se căsătorească (şi după hirotesie) sfântul sinod a orân­duit să nu fie îngăduit vreunuia dintre aceştia să ia femeie eterodoxă. Iar cei ce dintr-o astfel de căsătorie au şi dobândit copii, dacă nu au apucat să-i boteze la eretici pe cei născuţi dintrînşii, să-i aducă pe aceştia la unirea cu soborniceasca Biserică, iar dacă nu i-au botezat, să nu le fie îngăduit să-i boteze pe aceştia la eretici şi nici să-i lege spre căsătorie cu eretic ori cu iudeu ori cu păgân, decât numai dacă  acela care vrea să se lege cu cel ortodox va făgădui că va trece la credinţa orto­doxă. Iar dacă cineva ar călca această orânduire a sfântului sin­od, să fie supus pedepsei canonice”.

Canonul 72 Trulan: ”Nu se îngăduie ca bărbatul ortodox să se lege (prin căsătorie) cu femeia eretică, nici ca femeia ortodoxă să se unească (prin căsătorie) cu un bărbat eretic, ci de s-ar şi vădi că s-a făcut un lucru ca acesta de către vreunul, căsătoria să se socotească fără de tărie, şi căsătoria (însoţirea nelegiuită) să se desfacă  deoarece nu se cade a amesteca cele ce n-au amestecare,nici oii să se împerecheze cu lupul, şi nici părţii lui Hristos cu soarta păcătoşilor; iar dacă cineva ar călca cele orânduite de noi, să se afurisească.

Iar dacă unii, găsindu-se încă în necredinţă şi nefiind încă număraţi în turma ortodocşilor, s-au legat  prin căsătoria legiuită, şi apoi unul dintre ei alegând binele a alergat la lumina adevărului, iar celălalt a fost ţinut de legătura sărăcirii, nealegând să vadă razele dumnezeieşti; dacă soţia cea necredincioasă socoteşte că este bine să vieţuiască cu soţul cel credincios, sau, dimpotrivă, cel necredincios cu soţia cea credincioasă, să nu fie despărţiţi, după dumnezeiescul apostol: „Căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeie, şi femeia necredincioasă se sfinţeşte prin bărbat” (I Cor. 7, 14).

Canonul 23 zis al Sfântului Ioan Postitorul (619) : ”Canonul al 72-lea al aceluiaşi sinod hotărăşte că dacă un ortodox se împreună cu o femeie eretică, nunta să fie fără valoare, şi căsătoria nelegiuită să se desfacă; iar de vor stărui în această căsătorie, să se afurisească.”

            Ultimul în ordine cronologică, canonul 72 Trulan (691-692), este și cel mai clar în a respinge căsătoriile mixte. Canoanele 10 și 31 Laodiceea (343) se pare că au fost la baza elaborării canoanelor 21 Cartagina( 419), 14 IV ec. (451) și 72 Trulan (691-692), dar fiecare dintre acestea ne aduc elemente interesante în înțelegerea întregii problematici.

       Canonul 10 Laodiceea[23],  pune deja două probleme care nu numai că lasă loc de interpretare, dar nuanțele traducerii pot influența sensul întregului canon. Prima problemă este pusă de expresia ”οἱ τῆς ἐκκλησίας”. Dionisie Exiguul, în secolul VI, traduce această expresie în latină prin ”ecclesiasticos”, în sensul de clerici.  Canoniști bizantini înțeleg prin aceste cuvinte ”cei ce sunt ai Bisericii”, toți cei din comuniunea Bisericii. În fața acestei diferențe de traducere, suntem îndreptățiți să încercăm să sesizăm natura canonică a nuanței date de Sfântul Dionisie Exiguul, deoarece el era cel mai apropiat ca epocă de timpul în care a fost elaborat acest canon.

Ne-am putea întreba de ce Dionisie Exiguul face această distincție?

Dacă încercăm să privim modul în care a abordat Biserica problema căsătoriei în general, observăm că doctrina canonică a stabilit două măsuri: cea a acriviei pentru clerici și cea a pogorământului pentru mireni. Cu alte cuvinte, înțelegătoare cu neputințele poporului în ceea ce privește viața familială, sau cea de-a doua nuntă, Biserica era clară în ceea ce privește exigențele pentru cler. Se pare că în vremea lui Dionisie această distincție era cunoscută și practicată și în legătură cu căsătoriile mixte. Dacă traducerea propusă de Dionisie ar fi  forțată, ne-am putea întreba de ce același sinod are două canoane privitoare la căsătoriile mixte (canonul 10 și canonul 31), două canoane care ar spune același lucru? Dacă a fost nevoie ca să fie enunțată această problematică de două ori, nu cumva este justificat ca textele să răspundă la două probleme diferite?

Din traducerea propusă de Dionisie Exiguul putem înțelege că el a încercat să facă această distincție între cele două canoane. Clericilor le este interzis în mod absolut căsătoria cu ereticii (canonul 10), această interdicție este valabilă în general, dar există posibilitatea de a tolera acest gen de căsătorii, dacă cel eterodox făgăduiește intrarea în Biserica ortodoxă (canonul 31).

Varianta dionisiană  ne arată complexitatea problematicii pentru secolul al VI-lea și este în acord cu prevederile canonului 21 Cartagina (419), care aduce o interdicție clară pentru clerici: ”copiii clericilor să nu se căsătorească cu păgân sau cu eretic”.

Al doilea cuvânt din canonul 10 Laodiceea, care pune probleme, este  ἀδιαφόρως- tradus de Dionisie prin indifferenter. În românește acest cuvânt a fost  tradus prin expresia ”cu nebăgare de seamă”. Unii se întreabă dacă acest cuvânt nu ar arăta de fapt că existau circumstanțe în care aceste căsătorii mixte erau tolerate[24].

Interpretarea acestor cuvinte în sensul susținerii afirmației că ele exprimă manifestarea pogorământului în privința căsătoriilor mixte, este pusă în dificultate de canoniștii bizantini care elimină o astfel de pistă. Suntem îndreptățiți să ne întrebăm de ce nu a fost receptată de canoniștii bizantini traducerea lui Dionisie Exiguul?   Canoniștii bizantini din secolele XII-XIV, elaborând comentariile lor după receptarea schismei dintre bizantini și latini, se simt obligați să aibă o atitudine rigidă[25]. Circumstanțele în care au trăit și au scris ei erau marcate de precauția față de confuzia ce se poate face între latini și ortodocși și de tensiunile provocate de cruciade și încercările de forțare a unirii. Cu toate acestea, practica bisericească ne confirmă că în domeniul căsătoriilor mixte, existau situații pe care Biserica le tolera[26].

       Canonul 31 Laodiceea introduce o nouă dimensiune, ce va fi reluată de canonul 14 IV ec.  Acest canon 31 Laodiceea precizează:”Cu nici un eretic nu se cuvine a încheia căsătorie sau a se da fiii sau fi­icele după eretici, în afară de cazul în care ar făgăduii că se fac creştini.”^[27] Este evident că sfârșitul canonului arată că Biserica nu condiționa în mod absolut  întemeierea unei familii în Biserica ortodoxă de actul Botezului ci de disponibilitatea celui primit în familia ortodoxă de a se deschide spre adevărata credință și făgăduința în acest sens. În această direcție de interpretare ne sprijină și canonul 14 de la Sinodul IV ecumenic care face precizarea directă că este vorba de familiile clerului inferior.[28] Canoniștii s-au întrebat de ce acest canon al  sinodului IV ecumenic face precizarea clară că este vorba despre clerul inferior și familiile lor[29]? Celebrul canonist Peter Hullier[30] specialist necontestat al surselor canonice din primele IV secole[31], este de părere că  între canoanele folosite de părinții de la sinodul IV ecumenic erau și cele ale Sinodului de la Laodiceea, inclusiv canoanele 10 și 31, care interziceau căsătoriile mixte. După părerea sa, este evident că aceste prevederi nu au fost respectate în mod riguros de către laici și deoarece cântăreții și citeții erau trepte de legătură între laici și clerici, canonul introduce rigoare și pentru clerul inferior.[32] În același timp, această formulare lasă să se înțeleagă că în cazul mirenilor era posibilă aplicarea pogorământului.

            Cel mai clar text canonic în privința respingerii căsătoriilor mixte este Canonul 72 Trulan.

            Prima parte a canonului face referire la poziția Sfântului Apostol Pavel privind căsătoriile dintre creștini și păgâni (II Corinteni 6, 14)  și o aplică și la căsătoriile dintre ortodocși și eretici, iar a doua parte asumă poziția  pauliniană din I Cor 7, 10-17.

            Trebuie să precizăm că acest canon este elaborat într-o perioadă în care nu exista un ritual distinct al căsătoriei religioase. Cei căsătoriți erau primiți în Biserică prin sfânta împărtășanie în cadrul Liturghiei. Incapacitatea unuia dintre miri de a primi Sfintele Taine făcea imposibilă asumarea deplină a  acelei căsătorii de către Biserică .

În același timp nu trebuie să pierdem din vedere că Sinodului Trulan a fost convocat de către Împăratul Iustinian II și pentru a găsi soluții unor situații de ordin civil provocate de aspectele religioase.       Doar la 10 ani după Sinodul din 681, Sinodul Trulan s-a constituit într-o luare de atitudine față de pericolele care amenințau unitatea spirituală a Statului. Păgânismul afecta viața imperiului prin populațiile slave și bulgare păgâne instalate în Balcani iar  islamismul avansa într-un ritm îngrijorător, cucerind țări întregi în Africa și Asia[33]. În același timp pericolul evreu nu putea fi nesocotit[34]. Mulți evrei s-au convertit formal la creștinism pentru a-și consolida pozițiile economice într-un context social și politic instabil. În acei ani erezia înflorea peste tot. Amestecul de populații botezate sau nu, eretice sau ortodoxe, punea o problemă foarte serioasă pentru Statul Bizantin și în același timp și pentru Biserică deoarece rigoarea credinței era relativizată.[35] Și din aceste motive, canoanele Sinodului Trulan sunt radicale în ceea ce privește raportarea creștinilor la păgâni sau eretici și erezia este așezată în rând cu păgânismul sau iudaismul.

Cuvintele din prima parte a canonului 72: deoarece nu se cade a amesteca cele ce n-au amestecare, nici oii să se împerecheze cu lupulsunt o trimitere directă la cuvintele Sfântului Apostol Pavel care zice: ”Nu vă înjugaţi la jug străin cu cei necredincioşi, căci ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea? Sau ce împărtăşire are lumina cu întunericul?” dar metafora împerecherii oii cu lupul ne arată clar motivația defensivă a interdicției. Nu se cuvine să se săvârșească aceste căsătorii mixte  în primul rând pentru că unirea dintre un ortodox și un neortodox îl poate îndepărta pe cel ortodox de adevărata credință.

Pe de altă parte, dacă observăm atent textul canonului 72  expresia”căsătorie legiuită” ne trimite la o procedura civilă. Biserica nu a cunoscut procedura divorțului bisericesc și atunci când se vorbește de desfacerea căsătoriei este evident că se are în vedere desfacerea căsătoriei civile. În plan canonic-bisericesc, consecința unor astfel de căsătorii ilegale fiind nulitatea cu urmare imediată – oprirea de la împărtășanie sau îndepărtarea din comunitate.

Astfel putem înțelege că acest canon arată pericolul răspândirii ereziei prin căsătoriile mixte precizând că acele căsătorii ilegale, nu au nici o tărie și nu pot fi puse înaintea Bisericii ca și constrângere pentru a le transpune în viața internă.  În același timp, partea a doua  a canonului arată că nu există o incompatibilitate absolută, de ordin doctrinar în conviețuirea dintre un ortodox și un eterodox. Prin afirmația finalului canonului 72 se întărește afirmația canonului 14 IV care ne spune indirect că nu botezul sau apartenența deplină a unui om la Biserica Ortodoxă este condiția absolută pentru integrarea acestuia într-o familie ortodoxă, ci angajarea pe calea Bisericii. Biserica  dă credit capacității celui convertit de a-l apropia pe cel încă neconvertit dar deschis și angajat față de ortodoxie. Exigența de separare a celor ce s-au căsătorit cu eretici sau necreștini, aflată în prima parte a canonului 72 Trulan intră în contradicție cu încurajarea conviețuirii celui convertit deja căsătorit. Din acest final putem deduce că interzicerea căsătoriilor mixte are un caracter pastoral-disciplinar și nu unul de ordin doctrinar și înțelegem astfel mai bine de ce Biserica a tolerat căsătoriile mixte în toate perioadele istorice[36].

b.    Problema căsătoriilor mixte în viața Bisericii după schisma cea mare

Schisma cea mare a fost un moment de cotitură în istoria creștinismului. Cu toate acestea trebuie să înțelegem că ruptura nu a fost receptată imediat, Cruciada a IV-a (1204) fiind de fapt momentul de pecetluirii ei.

Nu putem să nu amintim faptul că în Bizanț, aproape un secol, consecințele actului din 1054 au fost mai mult de ordin politic și politico-bisericesc, la nivelul Patriarhiei Constantinopolului și Romei, credincioșii de rând continuându-și nestingherit viața de până atunci, cei ce erau în slujba Imperiului fiind considerați ortodocși, chiar dacă ei erau latini sau occidentali în general^[37]. Chiar și după schismă, englezii care se aflau în slujba imperiului aveau la Constantinopol o biserică, hramul fiind Sfântului Nicolae și Sfântului Augustin de Cantorbéry[38].  În muntele Athos, chiar după schismă exista  mănăstirea latină a amalfitenilor[39]. În acest context istoricii afirmă că între schismă și cruciada a IV-a căsătoriile dintre latini și bizantini  nu erau considerate ca reale probleme[40], latinii aflați într-un teritoriu administrat de Bizanț fiind integrați deplin în viața Bisericii Răsăritene. După cruciada a IV-a, cu toate că ruptura a devenit evidentă pentru toată lumea,  căsătoriile mixte între bizantini și latini au ajuns să fie  și mai frecvente,  în primul rând datorită faptului că multe regate și principate occidentale au fost integrate în lumea greacă ortodoxă[41].

Chiar dacă nu au fost  încurajate căsătoriile mixte, este evident că acestea au fost privite cu îngăduință și au fost tolerate. Este cunoscută practica prinților bizantini de a se căsători cu prințese occidentale: Cele două soții ale împăratului Manuel I împărat în timpul centenarului schismei, au fost prințese occidentale  Irina (contesă de Berthe von Sulzbach), sora împăratului germanic Conrad III Hohenstaufen, și Maria de Antiohia. Alexis II (1180-1183), s-a căsătorit cu  Anne-Agnès de Franța; Fiica acestuia Maria a fost soția lui Alexis-Béla al Ungariei iar la a doua căsătorie, al lui  Renier de Montferrat[42].

Abia atunci când latinii au  dat dovadă de barbarie în Bizanț și în Asia mică, asuprindu-i pe ortodocși, s-a dezvoltat o doctrină canonică prin care se interzicea căsătoria dintre latini și bizantini. În a doua jumătate a secolului al XII-lea, canonistul Teodor Balsamon, cel care deși a fost ales Patriarh al Antiohiei nu a putut fi întronizat din cauza ocupării scaunului patriarhal de către un latin, într-o notă la canonul 14 IV ec. introduce afirmația că nunta dintre un latin și un ortodox este interzisă, în virtutea normelor care interzic nunta dintre un ortodox și un eretic. Canoniștii contemporani sunt de părere că atitudinea lui Balsamon a fost  determinată în primul rând de pericolul pe care îl prezentau latinii pentru bizantini în contextul geo-politic respectiv.^[43] În aceeași linie de respingere a căsătoriilor cu latinii, Matei Blastares, în secolul al XIV-lea  a redactat tratate împotriva latinilor, unul fiind intitulat chiar  Ὅτι οὐ δεῖ γάμους ποιεῖν μετὰ τῶν Λατίνων” (Nu se cuvine să îngăduim căsătoriile cu latinii). În aceste tratate latinii sunt acuzați de erezii și sunt puși alături de armenieni, monoteliți și nestorieni. În capitolul al 12-lea din sintagma sa, Blastares reunește canoanele care se referă la căsătoria cu ereticii și folosește comentariile lui Balsamon pentru a susține atitudinea împotriva căsătoriilor mixte[44].  Cu toate acestea, căsătoriile mixte au fost tolerate de Biserică și în această perioadă fiind  cunoscute chiar cazuri de prințese bizantine date spre căsătorie tătarilor, mongolilor, persanilor sau turcilor. Căsătoriile mixte cu scop politic au fost frecvente și au continuat până la ultima dinastie bizantină, cea a Paleologilor[45].

În perioada post-bizantină, există documente care vorbesc de practica pogorământului general pentru grupuri de persoane. Astfel în 1782, ortodocșii din India au obținut din partea Patriarhului Constantinopolului Gabriel IV permisiunea  de a se căsători cu femei catolice sau armeniene.[46]

La sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea, atunci când Biserica se afla în fața pericolului expansiunii ideilor revoluționare din Franța, observăm atitudini clare ale Bisericii împotriva căsătoriilor mixte. Reprezentantul de seamă al acestei atitudini a fost Patriarhul Grigorie V, (1797-1798, 1806-1808, 1818-1821) care a depus eforturi importante pentru reașezarea rigorii canonice în Biserică, prin repunerea în valoare a colecției de canoane și a comentariilor canoniștilor bizantini. Astfel  Pidalionul, colecție de canoane elaborată de monahii Agapie și Nicodim din Muntele Athos, la cererea  Patriarhului Grigorie V, condamnă clar căsătoriile cu ereticii, făcând referire directă la latini.  Printr-un tomos sinodal din 1806, Patriarhia ecumenică a exclus posibilitatea de căsătorie a unui ortodox cu un eterodox sau eretic și a interzis episcopilor să mai dea astfel de binecuvântări[47]. Chiar această interdicție arată că exista o practică a pogorământului în privința căsătoriilor mixte și că acrivia a fost calea asumată de Biserica atunci când pogorământul punea în pericol unitatea eclezială și crea condiții concrete pentru extinderea prozelitismului occidental.

De la mijlocul secolului al XIX-lea Patriarhia ecumenică  a fost  mai dispusă să asume căsătoriile mixte. Astfel în 1848 a dat o binecuvântare generală pentru căsătoriile mixte cu armenieni, iar în 1855 avem prima decizie patriarhală care recunoaște căsătoria dintre un ortodox și un protestant[48]. În 1875, imediat după formarea bisericii vechi-catolice avem documente care arată îngăduința față de căsătoria dintre ortodocși și vechi-catolici[49].

Canoniștii greci afirmă că după 1878, căsătoriile mixte au fost acceptate în Patriarhia Ecumenică în condiții uzuale și anume : Să fie săvârșit de un preot ortodox, și soții să se angajeze în scris că vor boteza și vor crește copiii în credința ortodoxă.  Astfel de documente au fost elaborate de Patriarhia ecumenică în anii 1881, 1883, 1886, 1887, 1888, 1889[50], precizându-se că binecuvântarea este acordată în condițiile în care convertirea se dovedește a fi imposibilă. Canonistul oficial al Patriarhiei ecumenice, Mélissènos Christodoulos scria în  1889, în tratatul său despre impedimentele la căsătorie, că săvârșirea Tainei Nunții între ortodocși și catolici sau protestanți este interzisă dar adaugă într-o notă de subsol că aceste căsătorii sunt îngăduite prin iconomie, în circumstanțe speciale și în condițiile menționate.[51]

În ceea ce privește celelalte biserici ortodoxe, avem documente clare care arată practica pogorământului. În secolul al XVIII-lea, Țarul Petru cel Mare și Marele Sinod al Bisericii ruse autocefale s-au adresat Patriarhului Constantinopolului pentru a obține clarificări în privința căsătoriilor mixte[52]. Aceste căsătorii au fost autorizate în Rusia prin ucazul lui Petru cel Mare din 17 aprilie  1719 înnoit prin cel din 18 august 1721[53]. La 23 iunie 1721, Sfântul Sinod al Bisericii Rusiei a autorizat căsătoria cu femei ortodoxe a  prizonierilor suedezi exilați în Siberia. Hotărârile sinodale din 1803 și 1811, aprobau căsătoriile mixte din Polonia și Finlanda, regiuni anexate Imperiului țarist, iar prin statutul consistoriilor bisericești din 1883 acestea au fost reglementate definitiv[54].

În ceea ce privește situația din Peninsula Balcanică, este foarte interesantă o scrisoare a Patriarhului Dositei al Ierusalimului adresată în 1706 Mitropolitului Mihail al Belgradului prin care se arată că putem vorbi despre căsătorii mixte doar prin iconomie și că este vorba în principal de situația în care femeile ortodoxe acceptau astfel de căsătorii pentru a nu fi silite să trăiască în neorânduială. În această scrisoare se arată că în cazul căsătoriilor dintre o femeie ortodoxă și un armenian, dacă este vorba de o cununie săvârșită de un preot ortodox, femeile pot să participe la viața Bisericii ortodoxe, iar soții lor pot să participe la liturghia ortodoxă și să primească anafură, în speranța convertirii lor într-o bună zi[55].

În Serbia, legea din  9 septembrie 1853 permitea căsătoriile mixte în condițiile în care erau oficiate de un preot ortodox și soții se angajau să-și educe copiii în credința ortodoxă.^[56]

În provinciile române, atitudinea față de căsătoriile mixte a urmat în general atitudinea Patriarhiei Constantinopolului. Știm că în Țara Românească, Codul Caragea din 1817, în partea a III-a articolul 16 paragraful II,  interzicea doar căsătoriile dintre creștini și cei de altă religie^[57]. Nu avem date concrete privind impactul acestei prevederi pentru viața bisericească, dar se păstrează o scrisoare din 1857 a Patriarhului Constantinopolului  Chiril VII prin care acesta se adresa Mitropolitului Nifon al Ungrovlahiei informându-l că Biserica nu autorizează căsătoriile cu armenienii și catolicii și că mitropolitul Valahiei este chemat să respecte această rânduială.[58]

În Moldova, Codul Calimachi din1816, prin art. 91 interzicea căsătoria între creștini și necreștini si între ortodocși și neortodocși[59].

În Transilvania, în perioada șaguniană este de notorietate practica acordării dispenselor pentru căsătoriile mixte[60].

După unirea Moldovei cu Țara Românească, Regulamentul pentru relațiunile bisericești ale clerului ortodox român cu creștinii eterodocși sau de alt rit și cu necredincioșii care trăiesc în Regatul Român, adoptat de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române la 12 iunie 1881[61], prevede posibilitatea încheierii căsătoriilor mixte, cu obligația botezării și educării copiilor în Biserica Ortodoxă.[62]

III.       Problematica privind căsătoriile mixte în Biserica ortodoxă contemporană

În secolul XX, Biserica ortodoxă s-a arătat deschisă spre dialogul intercreștin și implicit, observăm o preocupare mai mare  pentru problema căsătoriilor mixte. Încă din primele decenii, în cadrul dialogului interortodox și intercreștin a fost abordat acest subiect și fără a fi luate decizii care să impună o oarecare atitudine, au fost formulate propuneri care pot fi asumate de fiecare Biserică autocefală în parte.

a.    Problema  căsătoriilor mixte în dialogul interortodox

În cadrul reuniunii panortodoxe de la Vatoped (1930), s-a subliniat faptul că Biserica ortodoxă trebuie să aibă o atitudine unitară în privința căsătoriilor mixte, preocuparea principală fiind înțelegerea modului în care Bisericile ortodoxe surori au abordat și abordează această realitate pastorală. Reuniunile de consultare panortodoxă de la Rodhos-1961, Chambessy-1968 și 1971 au luat în discuție această temă. În 1971, la Chambessy Biserica Rusă și Biserica Greciei au prezentat referate și s-a putut constata diversitatea de poziții privind acest subiect. Patriarhia Moscovei a formulat considerații concrete de recunoaștere prin pogorământ aplicat de episcopul locului, inclusiv pentru  căsătoriile săvârșite de Biserica romano-catolică.  Biserica  Greciei a exprimat opțiunea pentru acrivie,  dar înțelegând contextul intercreștin, a propus să se lase la atitudinea fiecărei biserici localemodul de aplicare a iconomiei[63].

În anul 1982, la Chambesy, la ce-a de-a doua Comisie Preconciliară s-au formulat precizări clare : În conformitate cu acrivia canonică, căsătoria între ortodocși și neortodocși este oprită. Cu toate acestea prin pogorământ poate fi săvârșită, cu condiția expresă ca toți copiii proveniți dintr-o astfel de căsătorie să fie botezați și educați în Biserica ortodoxă. Același text precizează că Bisericile Ortodoxe locale pot să ia decizii prin aplicarea iconomiei după caz și după nevoile pastorale. Privind căsătoriile între ortodocși și necreștini sau necredincioși, se precizează că acrivia canonică oprește cu desăvârșire o astfel de unire, dar și în acest sens, Bisericile locale pot hotărî să aplice iconomia, ținând cont de nevoile pastorale[64].

Evoluțiile acestea în cadrul dialogului panortodox au fost precedate sau urmate de manifestări ale Bisericilor autocefale în legătură cu acest subiect.

În Biserica Ortodoxă Română, deși nu s-a elaborat un document oficial  pentru a încadra canonic și procedural căsătoriile mixte, odată cu elaborarea Regulamentului de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată, s-a făcut mențiune în articolul 47 de  posibilitatea acordării dispensei[65].

În prezentarea fundamentelor doctrinei sociale,  Biserica Ortodoxă Rusă afirmă acordul pentru căsătoriile mixte între ortodocși și  creștinii botezați în numele Sfintei Treimi.[66]

În Biserica Greciei, prin enciclica Sfântului Sinod nr. 2320 din 19 mai 1982 a fost recunoscute oficial prevederile codului civil în forma anterioară modificărilor din anii 1982 și 1983. Astfel căsătoriile între ortodocși și creștini sunt premise, în timp ce căsătoriile între ortodocși și necreștini sunt interzise [67]

Un text deosebit de interesant, elaborate de jurisdicțiile ortodoxe în diaspora este cel al Conferinței Episcopilor Ortodocși Canonici din America, (SCOBA), în anul 1971[68]. Este vorba de o enciclică având ca subiect căsătoriile mixte, în care se precizează că  acestea sunt îngăduite în speranța că soțul neortodox se sfințește prin cel ortodox, prin căsătoria mixtă anticipându-se apropierea lui de adevărata credință. Acest document arată că pot să fie acceptate căsătoriile mixte pentru un ortodox și un creștin botezat în numele Sfintei Treimi, dar în nici un caz nu pot fi acceptate pentru cei care deși au fost botezați în numele Sfintei Treimi, acum reneagă dreapta credință prin convertirea la o sectă ce nu practică Botezul în numele Sfintei Treimi. Enciclica arată că participarea activă a clerului neortodox la slujbele și tainele Bisericii Ortodoxe, este interzisă, și în aceeași măsură este interzisă și participarea clerului ortodox la slujbe și rituri neortodoxe. Acest document a avut un impact foarte mare în întreaga Biserică ortodoxă, deoarece în SCOBA își manifestă comuniunea episcopi care fac parte  din principalele Biserici autocefale.

b.    Problematica căsătoriilor mixte în dialogul intercreștin

Poziția Bisericii ortodoxe a fost exprimată și în cadrul dialogului teologic cu celelalte confesiuni.

Dialogul ortodox-catolic pe tema căsătoriilor mixte a fost favorizat de deschiderea Bisericii Catolice față de Biserica Ortodoxă, intervenită după Conciliul Vatican II. Prin documente oficiale Biserica romano-catolică a stabilit că pentru ca o căsătorie mixtă între  catolici și necatolici botezați este suficientă constatarea îndeplinirii condiției de formă canonică, aceasta constând în prezența clericului catolic sau ortodox, episcop sau preot și împlinirea ritualului. Acest lucru a fost precizat apoi în Canonul 1127, al Codului de Drept Canonic din 1983 (CIC) și în canonul 834, al Codul Canoanelor Bisericilor Răsăritene  CCEO. La cele două norme stabilite de legislaţia actuală se adaugă alte câteva exigențe: ca partea catolică să nu  încheie o căsătorie mixtă fără să aibă motive suficiente; episcopul şi mai ales parohul părţii catolice să se asigure de starea liberă a părţii necatolice; să se asigure publicitatea căsătoriei; să se facă instruirea corectă a viitorilor soţi precizând natura căsătoriei, proprietăţile esenţiale ale ei, obligaţiile şi drepturile pe care şi le asumă și să se asigure că viitorii soți sunt liberi de orice impediment. Pentru  ca o căsătorie mixtă, să fie validă, partea catolică trebuie să facă promisiunile prevăzute de  1125 CIC şi 814 CCEO privind păstrarea credinței catolice și  angajamentul pentru educația copiilor în Biserica catolică[69].

În  1978^[70], 1980^[71], și 1990^[72],  Comitetul mixt ortodox-catolic din SUA  a dat declarații comune privind Taina Nunții și căsătoriile mixte arătându-se nevoia dezvoltării încrederii și respectului reciproc între cele două Biserici, evitarea indiferenței religioase și intensificarea eforturilor pentru o educație creștină a copiilor.

În Elveția, comisiile mixte de dialog ortodox-catolic și ortodox-protestant, au ajuns să propună modalități concrete pentru oficierea căsătoriilor mixte[73].

În data de 14 octombrie 1996. Reprezentanții catolici și ortodocși din Orientul Mijlociu, s-au reunit la Charfeh în Liban, și au adoptat un document comun prin care au reînnoit poziția față de aprobarea căsătoriilor mixte[74]. Conform acestui document, soția, dacă dorește, poate să rămână membră a Bisericii sale, celebrarea Nunții se va face în Biserica soțului, iar preotul care oficiază Nunta va invita preotul din cealaltă Biserică, să spună anumite rugăciuni.  Textul arată că Botezul copiilor se va face în biserica tatălui.

Problematica căsătoriilor mixte în contextual pastoral și misionar actual

Așa cum am putut observa mai sus, instituția familiei a fost influențată de particularitățile culturale și socio-politice din toate perioadele istorice. Pe măsură ce societatea a asumat valorile creștine, și căsătoria a fost influențată de acestea. În anumite perioade am putut observa o grefare a elementelor creștine pe un fundament dominat de tradițiile sociale precreștine. După dezvoltarea creștinismului și apariția statelor creștine, se constată avansarea spre fuziunea între actul civil constitutiv al căsătoriei și actul sacramental de întemeiere a familiei creștine. În perioadele de răcire a societății față de valorile creștine se produce o distanțare între căsătorie și Taina Nunții și chiar o diluare a noțiunii de familie și în cele din urmă a valorilor familiale în general.

Trăim azi într-o societate în care principiile religioase sunt relativizate, și rânduiala bisericească este privită cu suspiciune. Rigoarea canonică nu mai este înțeleasă în profunzimea ei ci este privită uneori ca un instrument de constrângere instituțională. În acest context, chiar din Biserică se ridică voci care relativizează rolul tradiției canonice și îl reduc pur și simplu la un sistem de norme de la care se poate face pogorământ, pentru fiecare caz în parte, ajungându-se ca Biserica să trăiască într-o vreme în care ceea ce ar trebui să fie excepție, devine adesea regulă, iar regula, deși enunțată, este aplicată doar ca excepție.

În cele de mai sus am văzut cum Biserica, în timp, a  încreștinat instituția căsătoriei și în fața problematicii căsătoriilor mixte, a precizat rigoarea canonică, lăsând deschisă în același timp și calea pogorământului sau a manifestării milostivirii lui Dumnezeu.  În paginile anterioare am putut observa etapele în care s-a constituit în acest sens tradiția canonică, și modul în are  a fost receptată în viața Bisericii.

Este evident că asumarea căsătoriei civile este încununarea într-un statut social a unui drum parcurs de cei ce doresc să își unească viețile. Odată deciși pentru căsătorie, sau chiar căsătoriți civil, mirii sau soții se apropie de Biserică. Din păcate, adesea,  căsătoria religioasă are o conotație preponderent festivă, fiind vorba de un ceremonial asumat în principal pe o filieră culturală tradițional-familială. Această asumare, chiar și viciată de formalism sau festivism, manifestă disponibilitatea soților de a se deschide spre lucrarea Bisericii. Atunci când este vorba de o căsătorie mixtă, situația devine și mai complexă. Dacă acei în cauză doresc primirea Tainei Nunții în Biserica Ortodoxă,  este evident că partea ortodoxă a dat dovadă de determinare pentru a convinge pe celălalt să primească binecuvântarea lui Dumnezeu într-un cadru diferit. Nu putem ști cât din această determinare se datorează credinței, cât familiei sau altor factori externi. Cert este că cei doi se apropie de Biserică și așteaptă înțelegere și disponibilitate. Această așteptare din partea mirilor nu este motiv pentru ca Biserica să accepte orice situație care i se pune în față. Discernământul pastoral este cel care trebuie să intervină și să distingă între o disponibilitate formală, lipsită de preocupare pentru consecințele acesteia în planul mântuirii și o disponibilitate care are ca obiectiv consolidarea unei legături duhovnicești în Hristos și în Biserică.

Pe de altă parte, dacă mirii ajung în fața altarului fără să conștientizeze profunzimea duhovnicească a acestui demers, nu este vorba doar de carențe duhovnicești ci poate fi  și consecința slăbirii mărturiei și misiunii Bisericii. Atunci când un credincios ortodox îl convinge pe cel de altă confesiune să se apropie de Biserica Ortodoxă, poate Biserica să îi îndepărteze? Credinciosul ortodox, care din diferite motive se angajează într-un proiect de conviețuire cu un neortodox dar este conștient de identitatea sa și în momentul întemeierii familiei se apropie de Biserică, nu merită oare toată atenția?

Cuvintele rostite de Mântuitorul: ”pe cel ce vine la Mine nu-l voi scoate afară” (In 6, 37) ne obligă să avem o atitudine de înțelegere și disponibilitate față de cei ce doresc să-și apropie familia de Biserică. În același timp trebuie să ne întrebăm care sunt cadrele în care această disponibilitate se poate manifesta ?

 Disponibilitatea pastorală a Bisericii nu trebuie să fie înțeleasă ca o îngăduință față de relativizarea conștiinței apartenenței religioase. Ea trebuie să fie privită ca un mijloc de manifestare a iconomiei, în sensul etimologic al termenului, de bună-chivernisire  a tot ceea ce înseamnă viață bisericească. Vocația Bisericii este  de a transmite chemarea și fermentul Împărăției Cerurilor (Mt 13,33) tuturor realităților pe care Dumnezeul le binecuvântează sau le îngăduie în societate.

În general noi înțelegem că în viața de zi cu zi, părinții îi sfătuiesc pe prunci la o anumită conduită, cunoscând consecințele acțiunilor contrare, dar acest sfat părintesc nu îl împiedică pe părinte să manifeste față de prunc o iubire ocrotitoare și disponibilitate pentru a-l integra în familie, cu toate slăbiciunile lui. În aceste situații trebuie să se întâlnească rigoarea cu iubirea  și să se dezvolte o atitudine constructivă, dar care să nu încurajeze neputința. Dacă părintele abandonează rigoarea pentru a-și manifesta iubirea, riscă să deformeze mentalitatea pruncului și probabil că  neorânduiala  va fi  înțeleasă ca lucru firesc. Pe de altă parte, dacă rigoarea este aplicată fără să fie filtrată prin iubire, se ajunge la o ruptură a comunicării și la anularea capacității părintelui de a-i fi sprijin copilului.

În aceeași ordine de idei, Biserica atrage atenția asupra complexității problematicii căsătoriilor mixte și asupra faptului că în situațiile în care diferențele de mentalitate și de valori nu sunt luate serios, acestea pot provoca dezechilibre care pun viața de familie în mare dificultate, și pot duce chiar la punerea în pericol a desăvârșirii soților și a copiilor. În același timp, atunci când fiii duhovnicești ai Bisericii se apropie de ea, chiar purtători fiind de neînțelegeri și neputințe, Biserica nu îi îndepărtează ci încearcă să îi reintegreze pe măsura puterii lor de a-și asuma această cale.

Toată lucrare pastorală trebuie să se manifeste în respect față de libertatea cu care Dumnezeu l-a înzestrat pe om, libertate pe care nici Dumnezeu nu o suspendă. Respectul față de libertate nu înseamnă însă tolerare necondiționată față de neorânduială, și nesocotirea pericolelor, ci o preocupare pedagogică pentru ca rânduiala să fie asumată în cunoștință de cauză.

Ținând cont de aceste aspecte, Biserica ar trebui să își intensifice lucrarea de pregătire a adolescenților și tinerilor pentru viața de familie și în cadrul acestei lucrări să fie abordate toate aspectele privind viața de familie în Hristos și în Biserică. Această dimensiune pedagogică este un imperativ trasat de însăși Mântuitorul, atunci când îi trimite pe apostoli la misiune, spunându-le: ”mergând, învățați toate neamurile….. învățându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” ( Mt 28, 19). Mântuitorul nu spune: Mergând învățați toate neamurile impunându-le…. ci învățându-i. Suntem chemați la această lucrare catehetică și de pedagogie spre statornicirea  rânduielii pentru a putea  folosi toate mijloacele lăsate de Hristos și de Biserică, astfel încât cale a mântuirii să fie asumată în mod conștient și liber.

În acest sens iconomia poate fi înțeleasă ca o lucrare a iubirii părintești menită să salveze, prin rigoare sau pogorământ, tot ceea ce poate fi lucrător în desăvârșirea fiilor duhovnicești.

Impunerea cu orice preț a rigorii în privința căsătoriilor mixte, poate duce la împingerea celui neortodox la o aderare strict formală. Cel ce ar fi primit în Biserica Ortodoxă, fără a o face liber și din convingere, cu singurul scop de a face pe plac soțului ortodox, poate fi considerat cu adevărat membru al Bisericii? Nu cumva prin aceasta se nesocotește însăși temeiul primirii tainei care este mărturisirea liberă a credinței?

Am văzut că la Sinodul IV ecumenic, pornindu-se de la prevederile canonului 31 Laodiceea, s-a îngăduit căsătoria unui ortodox cu un neortodox care făgăduiește că va deveni ortodox. Cu alte cuvinte observăm că Biserica a găsit calea pentru a nu impune formal Botezul sau a primirea în Biserica ortodoxă, cerând în schimb angajarea fermă pe calea ortodoxiei.  În aceeași ordine de idei, deși textele canonice se pronunță împotriva căsătoriilor mixte săvârșite pur și simplu, fără un discernământ pastoral (canonul 10 Laodiceea) prin asumarea  de Biserică  a unei familii constituite dintr-un convertit și un neortodox (canonul 72 Trulan), se arată că respingerea căsătoriilor mixte nu are un  caracter doctrinar ci unul pastoral-disciplinar. Din acest motiv, în toate perioadele istorice Bisericile locale s-au considerat competente pentru a aplica iconomia în ambele ei forme: acrivie sau pogorământ.

Pe de altă parte, aplicarea iconomiei pune în evidență raportul de echilibru care trebuie să fie între rigoare și înțelegere pastorală. Pentru ca iconomia să nu provoace neorânduială, ea trebuie să fie încadrată de manifestări ale responsabilității canonice episcopale sau sinodale. Episcopul exprimă manifestarea Bisericii întregi în Biserica locală, iar sinodul este asumarea tuturor Bisericilor locale în Biserica întreagă.  Din acest motiv, deși canoanele vorbesc despre autoritatea episcopului, această autoritate nu se poate manifesta decât în cadrele în care ea este asumată de Biserică prin sinodalitate.

În loc de concluzii, considerăm potrivit să subliniem câteva aspecte ce reies din analiza noastră.

În contextul actual, marcat de pluralismul cultural și religios, mobilitatea profesională, noua modalitate de raportare la comunicații, timp și spațiu, problema căsătoriilor mixte dobândește o importanță din ce în ce mai mare și necesită o abordare responsabilă atât din punct de vedere a aspectelor doctrinare cât și a aspectelor canonice.

Biserica, încă de la constituirea ei a fost pusă în fața căsătoriei ca instituție civilă a societății, și pe măsură ce s-a organizat și și-a structurat doctrina și viața, a îmbisericit actul civil al căsătoriei, prin unirea sacramentală.

Deși Apostolii și urmașii lor nu încurajau căsătoriile mixte, ba chiar sfătuiau evitarea lor, îngăduirea conviețuirii soțului convertit cu cel neconvertit exprimată de Sfântul Apostol Pavel și apoi de Sfinții Părinți și de Tradiția canonică, arată că nu exista o incompatibilitate doctrinară în ceea ce privește conviețuirea dintre un ortodox și un neortodox în cadrul familiei. Prudența manifestată de Biserică are un caracter pastoral, pentru a evita riscul de indiferență religioasă sau de părăsire a credinței ortodoxe prin căsătoria mixtă.  Canoanele 31 Laodiceea și 14 IV ec., vorbesc despre îngăduirea căsătoriilor mixte doar în condițiile în care partea neortodoxă făgăduiește intrarea în Biserica Ortodoxă. Și această precizare arată că nu putem vorbi despre apartenența deplină la Biserica ortodoxă, ca o condiție absolută pentru primirea Tainei Nunții.

Pornind de la aceste constatări, conform cărora interzicerea căsătoriilor mixte a avut o fundamentare pastorală și disciplinară și nu una doctrinală, Bisericile locale au aplicat iconomia, atât ca acrivie, atunci când exista pericolul prozelitismului, cât și ca pogorământ, atunci când circumstanțele pastoral-misionare arătau că este nevoie de îngăduință.

Așa cum reiese din documentele elaborate de Biserica ortodoxă, condiția fundamentală pentru îngăduirea căsătoriei mixte este disponibilitatea și angajamentul mirilor de a  întemeia o familie în Biserica ortodoxă, precum și  de a boteza copiii și a-i educa în Biserica Ortodoxă.

Iconomia privind căsătoriile mixte este aplicată de episcopul locului, în numele întregii Biserici, în conformitate cu deciziile sinodului Bisericii autocefale  din care acesta face parte, decizii care trebuie să fie luate în respectul comuniunii  cu întreagă Biserica ortodoxă.

Considerăm că pentru a ajunge la o practică pastorală coerentă în domeniul căsătoriilor și în special al căsătoriilor mixte,  este nevoie să se elaboreze, un ghid pentru pastorația familiei în care să se acorde o atenție deosebită problematicii căsătoriilor  mixte. De la acest ghid nu trebuie să se aștepte neapărat soluții absolute în legătură cu căsătoriile mixte ci menirea lui ar fi de a analiza particularitățile pastorației familiilor mixte, să fie prezentată poziția Bisericilor noastre și limitele în care se poate manifesta iconomia bisericească în dimensiunea ei de acrivie sau pogorământ.

Un astfel de ghid, ce s-ar constitui și în rod al unui an întreg de dezbateri pe tema familiei creștine ar putea sprijini efortul de uniformizare a practicilor pastorale și a procedurilor canonice privind pastorația familiei în întreagă Biserica Ortodoxă Română.