Rudenia Spirituală ca impediment la primirea Tainei cununiei

 

Lector Univ. Dr. Ioan Cozma

 

Rudenia spirituală sau religioasă (πνευματικὴ συγγένεια, cognatio spiritualis) este raportul de rudenie care se stabileşte între naş şi fin, precum şi între consângenii direcţi ai celor doi, în urma săvârşirii Tainei Botezului sau a Tainei Cununiei.

Năşia la botez

 

Actul asistării unei persoane la săvârşirea Tainei Sfântului Botez, în calitate de garant şi mărturisitor al celui ce se botează, dă naştere unui raport de rudenie între această persoană (naş) şi cel botezat (fin), precum şi între consângenii celor doi, care nu permite încheierea ulterioară a unei căsătorii între aceştia[1]. Prin urmare, rudenia spirituală ia naştere dintr-un botez valid prin participarea liberă şi personală a naşului, fără vreo constrângere morală sau fizică, la actele ce ţin de săvârşirea botezului, şi anume: ţinerea în braţe (dacă este un prunc) sau prezentarea spre a fi botezat (dacă este adult), mărturisirea credinţei în locul acestuia (dacă este copil) şi garantarea educaţiei lui religioase[2].

Legătura ce se stabileşte între naş şi fin prin actul ţinerii şi mărturisirii la botez a început să fie considerată rudenie spirituală încă de timpuriu, odată cu generalizarea botezului copiilor[3]. S-a considerat că între naş şi fin se naşte un raport spiritual comparabil cu cel dintre părinţii trupeşti şi copiii lor, motiv pentru care naşii erau consideraţi părinţi spirituali ai celor pe care îi asistau la botez, iar aceştia, la rândul lor, primeau calitatea de fii spirituali ai naşilor[4]. Cu timpul, instituţia naşilor s-a generalizat, astfel încât Biserica a considerat că şi adulţii au nevoie să fie asistaţi la botez. În Biserica primară, de regulă, cei ce-i asistau pe adulţi erau cei care-i catehizau, respectiv diaconii pentru bărbaţi şi diaconiţele pentru femei (cfr. Constit. Ap. 3, 15, 2; 3, 16, 4), dar puteau să fie asistaţi şi de alţi creştini, fie apropiaţi ai celor ce se botezau, fie desemnaţi în acest scop de către Biserică. Regula generală era că cel care botează trebuia să fie de acelaşi gen cu cel botezat. În acest sens, canonul 22 din ediţia canoanelor niceene a lui Turrian dispunea următoarele: „Bărbaţii să nu ţină la botez fete sau femei, nici femeile să nu ţină la botez bărbaţi, ci este de preferat ca femeile să ţină pe fete şi bărbaţii pe bărbaţi”[5].

Începând cu secolul al V-lea, putea fi naş la botez şi cel care nu era de acelaşi gen cu cel botezat, astfel că femeile puteau fi naşe la botezul băieţilor, iar bărbaţii puteau năşi fete.

Ca impediment la căsătorie, năşia la botez a cunoscut consacrarea juridică abia la 1 octombrie 530 prin Constituţia imperială a împăratului Iustinian I (527-565), care oprea căsătoria dintre naş şi fin (gr. I):

Codex Iust., 5, 4, 26: §2. Ea videlicet persona omnimodo ad nuptias venire prohibenda quam aliquis […] a sacrosanta suscepit baptismate, cum nihil aliud sic inducere potest paternam adfectionem et iustam nuptiarum prohibitionem, quam huiusmodi nexus, per quem, Deo mediante, animae eorum copulatae sunt[6].

În secolul al VII-lea, rudenia spirituală rezultată din Taina Botezului era destul de bine ancorată în tradiţia bisericească, ajungând să fie considerată chiar superioară celei trupeşti. Această concepţie a determinat apariţia unei teorii conform căreia se credea că cei născuţi din părinţi evrei sau păgâni, primind botezul creştin, ieşeau de sub puterea părinţilor lor – evident, dacă aceştia la rândul lor nu se încreştinau – şi intrau sub patria potestas a părinţilor lor spirituali, naşii lor[7].

Părinţii sinodului Trullan, în canonul 53, vor analiza acest raport de rudenie şi vor extinde impedimentul până la gradul al II-lea inclusiv, interzicând astfel căsătoria naşului cu mama văduvă a finului.

Trullan, can. 53: De vreme ce rudenia cea după suflet este mai mare decât legătura trupurilor, iar noi am aflat că în unele locuri unii primesc copiii din sfântul şi dătătorul de mântuire botez, iar după aceea încheiau însoţire de nuntă cu mamele văduve ale acelora, orânduim ca, de la [canonul] de faţă, nimeni să nu mai facă un lucru ca acesta. Iar dacă oarecare ar fi prinşi făcând acest lucru, după canonul de faţă, unii ca aceştia să se lase [depărteze] mai întâi de la această însoţire nelegiuită, iar apoi să fie supuşi pedepselor celor pentru desfrânaţi[8].

Prevederile din acest canon au constituit baza canonică pentru rudenia spirituală ca impediment la căsătorie, fiind preluate apoi şi în colecţiile civile bizantine, întocmai precum normele civile care au consacrat juridic această rudenie au fost preluate şi respectate de către Biserică.

Interpretarea eronată a acestui canon a dus la folosirea lui pentru a argumenta divorţul în unele familii, în sensul în care unii părinţii îşi ţineau în mod deliberat copiii la botez, iar apoi sub pretextul respectării dispoziţiilor din canonul 53 cereau divorţul, argumentând că de vreme ce au devenit părinţi spirituali ai propriilor copii, nu mai pot convieţuii împreună.

În Ecloga (2, 2) împăratului Leon al III-lea Isaurul (714-741), impedimentul rudeniei spirituale, rezultate din actul botezului, a fost extins până la gradul al III-lea inclusiv, interzicându-se căsătoria dintre copiii naşului cu fina sau cu mama finei[9]. Câţiva ani mai târziu, în anul 780, prin Novella 26, împăraţii Leon al IV-lea Chazarul (775-780) şi Constantin al VI-lea (780-797) extind impedimentul rudeniei spirituale până la gradul al IV-lea inclusiv, interzicând astfel căsătoria fratelui naşului cu fina (gr. III) sau cu mama acesteia (gr. IV)[10].

În Basilicalele (27, 5, 14) lui Leon al VI-lea Filosoful (886-912), impedimentul rudeniei spirituale a fost limitat doar până la gradul al III-lea inclusiv, oprindu-se următoarele căsătorii: căsătoria naşului cu fina (gr. I), căsătoria naşului cu mama finei (gr. II), căsătoria naşului cu fiica finei (gr. II), căsătoria fiului naşului cu fiica finei (gr. III).

Basilicale, 27, 5, 14: Naşul nu e permis să se căsătorească cu fina sa, pentru că îi este fiică, nici cu mama sau cu fiica finei. De asemenea, nu se poate căsători cu persoanele mai sus amintite nici fiul naşului, pentru că nimic nu poate determina aşa de mult afecţiunea părintească şi, deci, nimic nu poate constitui un motiv mai temeinic de impediment la căsătorie decât tocmai o astfel de legătură, în care sufletele naşului şi ale finului se unesc prin mijlocire dumnezeiască[11].

Prin urmare, Basilicalele opreau căsătoria naşului şi a descendenţilor consangvini imediaţi ai acestuia cu fina şi descendenţii consangvini imediaţi ai acesteia, iar în linie ascendentă impunea ca impediment numai căsătoria naşului şi a descendenţilor lui imediaţi cu consangvinii ascendenţi imediaţi ai finei, excluzând astfel pe consangvinii colaterali.

Cu toate acestea, unii canonişti au considerat că dispoziţia din canonul 53 Trullan, care aşeza rudenia spirituală mai presus decât cea după trup, trebuie interpretată în sens literar, fapt pentru care au extins impedimentul până la gradele în care era oprită căsătoria între consangvini. În sensul acesta va interpreta şi sinodul constantinopolitan, prezidat de patriarhul Nicolae al III-lea Grămăticul (1084-1111), în şedinţa sa din 15 mai 1092, cazul prezentat de mitropolitul Grigorie Cheros referitor la posibilitatea căsătoriei nepotului naşei (fiul fiului ei) cu nepoata finei (fiica fiicei sale), aflaţi în gradul al V-lea de rudenie spirituală. Răspunsul negativ al sinodului era bazat pe acelaşi canon 53 Trullan precum şi pe dispoziţiile dinBasilicale (28, 5 c, 10, 6), unde rudenia spirituală era echivalată cu cea de sânge[12]. Sinodul menţiona totodată că aceeaşi decizie trebuie aplicată şi în cazul rudenie morale rezultate din adopţie.

Un răspuns asemănător dă şi canonistul bizantin Theodor Balsamon[13] în scrisoare către patriarhului Marcu al Alexandriei, în care arată că rudenia spirituală trebuie considerată impediment la căsătorie până cel puţin în gradele în care este considerată impediment rudenia de sânge, adică până în gradul al VII-lea inclusiv (Răsp. 43)[14]. Luând în considerare răspunsul lui Balsamon, episcopii din unele eparhii au oprit căsătoriile celor înrudiţi spiritual atât pe linie directă cât şi pe linie colaterală[15]. Abia sinodul de la Constantinopol din luna mai 1611, din timpul patriarhului Neofit al II-lea (1607-1612), va stabili că rudenia spirituală este impediment la căsătorie până în gradul al VII-lea inclusiv, dar numai pe linie directă nu şi pe linie colaterală[16].

Trebuie precizat totuşi că interpretarea rigoristă a canonului 53 Trullan nu s-a aplicat peste tot. Acest lucru, de altfel, este subliniat de Matei Blastares în Syntagma Alfabetică (1335), unde ne arată că în timpul său existau două interpretări ale normei trullane: una rigoristă care extindea impedimentul până la gradul al VII-lea şi una mai puţin rigoristă care considera că rudenia spirituală este impediment la căsătorie doar până în gradul al III-lea[17].

La rândul lor, Agapie Landos şi Nicodim Aghioritul scot în evidenţă diversele interpretări ale canonului 53 Trullan, rezumând care sunt căsătoriile oprite şi care sunt permise. Astfel, în Pidalion sunt oprite căsătoriile între cei înrudiţi spiritual până la gradul al III-lea inclusiv, după cum urmează: căsătoria naşului cu fina (gr. I), căsătoria fiului naşului cu fina (gr. II), căsătoria naşului cu mama finului sau cu fiica finului (gr. II), căsătoria fiului naşului cu mama finului sau cu fiica finei tatălui său (gr. III), căsătoria fraţilor spirituali (gr. II, un băiat şi o fată din familii diferite care au acelaşi naş), căsătoria fiului naşului cu soţia finului (gr. II), căsătoria dintre un băiat botezat de un soţ şi o fată botezată de către soţie (gr. II), căsătoria dintre fina socrului şi ginerele acestuia (gr. II), căsătoria a două surori trupeşti sau duhovniceşti cu unul şi acelaşi bărbat (gr. II).

Între căsătoriile permise, Pidalionul enumără: căsătoria cumătrului cu sora cumătrului său (gr. IV), căsătoria fiului naşului cu sora finului (gr. IV), căsătoria fratelui naşului cu sora finului (gr. 5), căsătoria dintre fratele finului cu sora naşului (gr. IV), căsătoria a doi fraţi spirituali cu două surori naturale (gr. IV).

Pe lângă aceste căsătorii, Pidalionul mai aminteşte şi căsătoriile cu îndoială, neoprite, dar vrednice spre a fi cercetate. Între acestea, este amintită căsătoria dintre un copil botezat de socru şi unul botezat de ginerele său (gr. III).

Pidalion, cap. 8: […] Că, cu cât este duhul mai presus decât trupul, cu atât mai apropiată şi rudenia duhului decât a trupului. Drept aceea după cuvântul acesta al apropierii, zice canonul 53 a Sinodului al 6-lea ecumenic, că rudenia cea după duh, este mai mare decât cea trupească. Oarecare însă, auzind canonul acesta, nu l-au înţeles întru acest chip, după caritimea [însuşimea] apropierii, ci l-au înţeles după câtimea spiţelor. Pentru aceea şi-au întins rudenia cea din Botez până la a şaptea spiţă. Iar alţii şi pe cea a 8-a au oprit, mai mult decât rudenia cea din spiţe. Însă aceasta şa cei mai mulţi nu este plăcută, precum zice Blastar (litera V) ci le place a se opri numai feţele acelea, pe care le-a oprit legea. Iar legea a oprit nu pe rudeniile cele de laturi, pe fraţii adică şi surorile naşului şi ale finului, ci numai pe cele pogorâtoare în jos. Şi pe acestea, nu până la a 8-a spiţă, ci până la a 3-a adică a nu putea lua naşul pe fina sa. Nici pe maica, sau pe fiica ei, dar nici fiul naşului nu poate a lua muiere pe vreuna di aceste trei.

Oprite

1.      Nu poate lua naşul (sau fiul său cel trupesc) pe fina sa. Căci aceasta către dânsul este fiică duhovnicească, şi de spiţa întâi, iar către fiul lui este soră duhovnicească, şi prin urmare de a doua spiţă.

2.      Nici pe maica ei, sau pe fiica ei. Căci este de spiţa a 2-a.

3.      Nici unul din fii naşului poate lua pe maica finului tatălui lor. Fiindcă se socotesc către dânsa nepoţi, şi sunt de a 3-a spiţă.

4.      Nici poate vreun fiu a lua pe fiica finei tatălui său (sau dimpotrivă), căci se socoteşte unchi duhovnicesc către dânsa, şi este de spiţa a 3-a.

Neoprite

1.      Cumătrul ia pe sora cumătrului său, după Vlastar, sau dimpotrivă fratele cumătrului ia pe cumătra fratelui său.

2.      Fiul cel trupesc al naşului ia pe trupeasca soră a finului, că după cei mai mulţi, nici de o spiţă sunt aceştia, pentru rudenia cea de laturi.

3.      Aşişderea şi fratele naşului ia pe sora finului, şi dimpotrivă, fratele finului ia pe sora naşului.

4.      Doi fraţi duhovniceşti un naş având, iau pe două surori trupeşti.

Neoprite

1.      Iar dacă doi fii parte bărbătească şi muierească, neavând rudenie trupească, se vor boteza de un naş, aceştia nu se iau. Pentru că sunt fraţi duhovniceşti, după Sfântul Sisinie, şi de a doua spiţă.

2.      Nu poate cineva a lua pe muierea fratelui său celui duhovnicesc. Că se socoteşte şi al ei frate, în urma împreunării fratelui său cea întru trup cu dânsa. Şi este de a doua spiţă.

3.      Aşişderea de va boteza bărbatul vreun copil, iar muierea lui pe altul, copiii aceia nu se pot lua. Că se socoteşte că un naş i-a botezat, pentru că bărbatul şi muierea sa se socoteşte un trup.

4.      Aşişderea pe fina socrului nu o ia ginerele. Pentru că se socoteşte soră a femeii lui celei moarte. Şi două surori trupeşti, sau duhovniceşti, unul şi acelaşi nu poate lua cândva.

Neoprite, sau cu îndoială

1.      Iar dacă socrul va boteza pe un copil, iar ginerele său pe copilă, aceştia se iau. Pentru că socrul către ginerele vine de laturi, precum zic unii. Însă socru către ginerele său se socoteşte pogorâtor în jos şi nu de laturi, pentru unirea ginerelui cu fiica lui într-un trup. Drept aceea o căsătorie ca aceasta este cu îndoială, şi vrednică de a se cerceta […][18].

Năşia la botez în legislaţia particulară a Bisericii Ortodoxe Române

În materie de rudenie spirituală, legislaţia veche românească a urmat, cum era şi firesc, dispoziţiile bizantine cuprinse în colecţiile greceşti.

În Pravila Mică (1640), rudenia spirituală din botez era impediment la căsătorie până în gradul al III-lea inclusiv, fiind oprită căsătoria dintre naş şi fină (gr. I), dintre naş şi mama finei (gr. III), dintre naş şi sora finei (gr. III), dintre fiul naşului şi fină (gr. II).

Pravila Mică, 90: Şi celia ce se opresc, sunt aciastea de la sfânta botejune naşul de fata lui cea botezată şi de muma ei, şi de sora ei; iar de alte rudenii de pre mumă şi de pre tată; nesce fete ca acelia, nu se oprescă de cătră rudeniile naşului a se însura.

     Ore cine va boteza o fată; şi după aceia o va lua nevastă după feciorul lui să se despartă unii ca aceia, şi de vor fi svătuit acesta părinţii, să se pocăiască[19].

Pravila Mare (1652) relua dispoziţiile consacrate deja în Nomocanonul lui Manuil Malaxos din anul 1560 (cap. 157), care opreau căsătoria între rudele spirituale pe linie directă între descendenţii naşului şi descendenţii finului până la gradul al VII-lea inclusiv.

Pravila Mare, glava 195: Sfântul botez iaste naştere dumnezăiască şi înnoire sufletului. Şi cine ia copilul de în sfântul botez, acela se chiamă tată sufletesc acelui copil ce au botez şi iaste mai mare la acel copil decât la tată-său carele l-au născut trupeaşte. Dece, cu închizăşuirea Sfântul Duh, se face tatăl copilului cel sufletesc, frate tatălui său celui trupesc, şi iaste cătră acel tată al copilului a doa spiţă căce că-i e frate, iară cătră copilul carele au botezat iaste o spiţă, şi alţi copii câţi au botezat el o spiţă cătră dânsul. Iar câţi copii n-au botezat aceia sunt a treia spiţă cătră acel cumătru sau naş, ca şi copiii frăţine-său, pentru că, cum am zis, sunt fraţi sufleteşti. Iară copiii ai acelui cumătru cu copiii săi carii au botezat sunt a doa spiţă, pentru că acel tată, adecă cumătru sau naş pre acei copii i-au născut trupeaşte iar pre ceialalţi sufleteaşte, adecă de întru dumnezeiasca scăldătoare. Iar copiii cumătrului, adică ai naşului, carii nu i-au botezat, cu copiii lui sunt a patra spiţă, ca copiii unor doi fraţi, carii să chiamă veri premari, aşa şi aceia. Şi pogorându-se, aceştia copii se socotesc ca şi rudenia dă pre sânge şi să opresc de împreunare întru nuntă pîn’ ce vin la a şaptea spiţă. De-acia la a opta să dezleagă şi fac nuntă neapărată.

     Grăiaşte şi canonul 53 al şaselui săbor că mai mare iaste rudenia sfântului botez decât de sânge. Pentr-aceaia trebue să păzim să căutăm şi spiţele până la opt. De-acia atunce să se facă schimbare ca şi de sânge dă se face la a opta, pentru că de la canon şi de la pravilă mai mare iaste rudenia a sfântului botez decât dă pre sânge[20].

De asemenea, Nomocanonul lui Malaxos (cap. 158) şi Pravila Mare(glava 196) conţin răspunsurile sinodale ale patriarhului de Constantinopol Ioasaf al II-lea (1546-1555), care opreau căsătoria celor care au avut acelaşi naş de botez (fraţii spirituali) până la al VII-lea grad inclusiv, precum şi între cei care se află în relaţie de cuscrie spirituală (un soţ cu rudele spirituale ale celuilalt soţ) până la gradul al II-lea inclusiv.

Pravila Mare, glava 196: Doi oameni carii nu-ş sunt nice o rudă, iar pre copiii lor un naş i-au priimit de în sfântul botez; acum copiii aceia nu se împreună întru nuntă pân’vor ajunge la a opta spiţă, pentru că sunt fraţi, că un tată i-au născut sufleteaşte de în dumnezăiasca scăldătoare pe în sfântul botez […].

     Muiarea mea de va fi priimit un copil mueresc şi eu altul bărbătesc, putea-vor să se împreune întru nuntă, au ba? Ei porunciră că nu vor putea […].

     Oarecine se însură şi luo muiare pre fata oarecui, şi după vreame muri acea muiare a lui, şi iar va să ia altă muiare, pre carea o au botezat socru-său. Şi porunciră şi de aceasta că iaste oprire şi nu poate să fie[21].

În legislaţia civilă veche, respectiv Codul Calimach (1817)[22] şi Codul Caragea (1818)[23], rudenia spirituală era considerată impediment la căsătorie până în gradul al III-lea inclusiv, iar în Codul civil român din anul 1864 (art. 145) impedimentul rudeniei spirituale rezultate din actul botezului era limitat până la gradul I inclusiv.

Codul Civil 1864, art. 145 (abrogat): La rudenia din Sf. Botez se opreşte căsătoria între naş şi fină, precum şi între naşă şi fin.

Această dispoziţie a fost abrogată prin Decretul nr. 32/1954 pentru punerea în aplicare a Codului Familiei. Astfel că în Codul Familiei din anul 1954 şi Codul Civil, rudenia spirituală nu mai este socotită impediment la căsătorie.

Unii canoniştii – urmându-l pe Nicodim Milaş – consideră că această rudenie este impediment la căsătorie până în gradul al II-lea inclusiv, iar în unele cazuri chiar şi până în gradul al III-lea, dar numai în linie directă între descendenţii naşului şi cei ai finului, pe linie ascendentă luându-se în considerare doar părinţii finului[24]. Ioan Petreuţă este de părere însă că trebuie luate în considerare numai acele înrudiri care creează impedimentele dărâmătoare sau absolute, consacrate expres de canonul 53 Trullan, în schimb, toate celelalte intră în categoria impedimentelor relative de la care se poate dispensa de către episcopul eparhiot, chiar dacă pentru unele relaţia de înrudire este de gradul al II-lea precum cazul căsătoriei finului cu fiica naturală a naşului, neprevăzut în mod explicit de către canonul trullan. Raţiunea acordării dispensei şi pentru cei înrudiţi în gradul al II-lea este argumentată astfel:

„Întrucât nu ştim să existe în Biserica noastră ortodoxă română dispoziţii exprese care să interzică episcopilor a da dispense de la gradele neprevăzute de canoane, urmează că episcopii de la noi pot da dispense de la toate gradele neprevăzute de can. 53 Trullan”[25].

În opinia noastră, acest tip de rudenie trebuie considerat ca impediment până în gradul al III-lea inclusiv, socotită pe linie directă între descendenţii şi ascendenţii naşului şi cei ai finului, permiţându-se ca pentru gradul al III-lea episcopul locului să poată dispensa, dar în niciun caz pentru gradele I şi II[26]. Prin urmare, ţinând cont de modul în care această rudenie a fost tratată de-a lungul istoriei şi, de asemenea, luând în considerare cum este reglementată în momentul de faţă în alte Biserici ortodoxe locale[27], căsătoriile care trebuie oprite sunt următoarele: căsătoria naşului cu fina (gr. I), căsătoria naşului cu mama finului (gr. II), căsătoria naşului cu fiica finei (gr. II), căsătoria fiului naşului cu fina (gr. II), căsătoria fiului naşului cu mama finei (gr. III), căsătoria mamei finului cu soţul fiicei naşului (gr. III), căsătoria fiului naşului cu fiica finei (gr. III), căsătoria tatălui naşului cu fina fiului (gr. II), căsătoria tatălui naşului cu soţia finului fiului (gr. II), căsătoria tatălui naşului cu fiica finei fiului (gr. III), căsătoria tatălui naşului cu mama finei fiului (gr. III), căsătoria tatălui naşului cu soţia fiului finului (gr. II), căsătoria naşului cu soţia finului (gr. I), căsătoria fiului naşului cu soţia finului (gr. II), căsătoria soţiei fiului naşului cu soţul finei (gr. II), căsătoria fiului naşului cu soţia fiului finului (gr. III), căsătoria soţiei fiului naşului cu fiul finului (gr. III).

Reglementări privind stabilirea naşilor la botez

În privinţa celor ce pot fi naşi la botez, precum şi a funcţiei pe care aceştia o îndeplinesc la săvârşirea botezului, preoţii parohii trebuie să aibă în vedere următoarele:

1.      Nu pot îndeplini funcţia de naş: copiii (minorii), cei cu boli psihice, părinţii fireşti, monahii, eterodocşii;

2.      La botez ia parte în calitate de naş o singură persoană sau cel mult două (soţ şi soţie);

3.      Dacă familia doreşte mai mulţi naşi pentru copilul lor, atunci se poate face o excepţie. Pentru ca aceştia să fie consideraţi naşi în sens canonic (rude spirituale ale finului) şi să fie trecuţi în registrul botezaţilor, trebuie să dea răspunsurile la lepădări şi să rostească Crezul cu voce tare toţi deodată;

4.      Dacă familia doreşte neapărat ca la botez să asiste şi un eterodox, acesta poate să asiste doar alături de un naş ortodox. În registrul botezaţilor va fi trecută doar persoana ortodoxă, eterodoxul va avea doar calitatea de naş onorific, fără vreo implicaţie de natură canonică;

5.      În cazul botezului de necesitate, dacă cel botezat trăieşte şi este dus apoi la preot pentru a se continua slujba, cel ce-l prezintă pot să fie părinţii şi chiar fraţii lui, întru-cât aceştia nu trebuie să dea răspunsurile de botez şi nici nu au ce să mărturisească sau să-l primească din baia botezului. În matricola botezaţilor preotul nu va trece pe nimeni naş, ci doar va menţiona că respectiva persoană a primit botezul de necesitate. Totuşi, dacă la botezul de necesitate asistă o persoană care ţine copilul în braţe cu intenţia de a-i fi naş şi îndeplineşte condiţiile cerute pentru această funcţie, atunci aceea persoană poate fi considerată naş cu toate efectele juridico-canonice ale funcţiei respective, preotul fiind obligat să o treacă în registrul botezaţilor, chiar dacă această persoană nu mai este de faţă la completarea slujbei în biserică[28];

6.      În cazul botezului de necesitate, nu se naşte niciun raport de rudenie între cel ce-l săvârşeşte (mirean) şi cel botezat;

7.      Preotul săvârşitor nu poate fi în acelaşi timp şi naş la botez.

    Năşia la cununie

Una dintre condiţiile cerute la săvârşirea Tainei Cununiei este asistarea celor doi miri de către o pereche de naşi, cu funcţia de martori şi garanţi ai acestora. În unele Biserici locale, năşia la cununie a fost asimilată cu năşia de la botez, considerându-se că dă naştere unui raport de rudenie între naşi şi fini, precum şi între descendenţii pe linie directă ai acestora, care nu permite încheierea ulterioară a unei căsătorii.

Tipul acesta de rudenie spirituală nu-l găsim reglementat în legislaţia canonică sinodală şi patristică din primul mileniu şi nici în principalele colecţii canonice bizantine, ci el s-a impus pe cale de obicei în unele Biserici locale, fiind la început considerat impediment la căsătorie până în gradul al VII-lea, întocmai ca şi la rudenia de sânge, ca apoi să fie limitat până la gradul al III-lea inclusiv.

Legislaţia veche a Bisericii Ortodoxe Române considera această rudenie impediment la căsătorie până în gradul al III-lea inclusiv, numai pe linie directă între descendenţii naşilor şi cei ai finilor. Astfel, în glava 198 din Pravila Mare (1652) erau interzise următoarele căsătorii: căsătoria dintre naşi şi fini (gr. I), dintre naşi şi copiii finilor (gr. II), dintre copiii naşilor şi fini (gr. II), dintre copiii naşilor şi copiii finilor (gr. III).

Pravila Mare, glava 198: Iaste şi altă rudenie dă pre cununie carea să chiamă pre limbă proastă năşia sau finie, şi să apără numai de obrazele cumătrului şi a naşului şi de copiii lor, iară de altă rudă neapărată iaste şi blagoslovită adecă a să împreuna[29].

În baza acestor dispoziţii şi urmând obiceiului existent în Biserica Ortodoxă a Transilvaniei, mitropolitul Andrei Şaguna, la rândul său, socotea năşia de cununie în cadrul rudeniei spirituale, tratându-o la fel ca şi pe cea rezultată din botez. Totodată, acesta explica cum se naşte această rudenie: „Nunul este acea faţă, care ca martor se întrebuinţează la logodnă şi la cununie şi schimbă inelele tinerilor, şi prin aceasta se naşte între el şi finii lui rudenia spirituală”[30].

Cu timpul însă, în Biserica noastră, năşia la cununie nu a fost considerată de către toţi canoniştii ca fiind rudenie spirituală. Surprinzând această realitate, Ioan Petreuţă, în studiul său dedicat rudeniei spirituale, afirma :

„De asemenea, nu există în Biserica ortodoxă niciun fel de rudenie spirituală între mirii şi nunii sau martorii la cununie. O astfel de rudenie, ce e drept, exista în trecut în unele Biserici particulare, dar azi nu mai există […]. După canoane însă cununia nu dă naştere la nici un fel de rudenie spirituală. De aceea şi la noi s-a revenit asupra dispoziţiei din Pravilă, aşa că astăzi nici în Biserica noastră nu se mai vorbeşte despre o rudenie provenită din cununie” [31].

Într-adevăr, legislaţia actuală a Bisericii noastre nu conţine norme explicite referitoare la acest tip de rudenie. Singura referire explicită la naşii de cununie o găsim în articolul 47 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, care dispune ca naşii să fie obligatoriu de aceeaşi credinţă cu miri, adică ortodocşi, dar fără vreo referire la legătura de rudenie care se naşte între aceştia şi miri[32].

Cu toate acestea, în această materie, Dreptul Canonic actual al Bisericii noastre a preluat vechile dispoziţiile din Pravila Mare, pe care le-a completat cu alte norme de drept consuetudinar care o asimilau cu năşia de la botez, socotind că rudenia din năşia de la cununie este impediment până în gradul al III-lea inclusiv în toate gradele consacrate de rudenia de năşie de la botez, cu posibilitatea acordării de către episcop a dispensei pentru gradul al III-lea[33].

Totuşi, atunci când se calculează limitele impedimentului rudeniei de năşie la cununie, până la apariţia unei norme explicite pentru întreaga Biserică, trebuie luată în considerare şi tradiţia locului unde se săvârşeşte căsătoria, deoarece există zone unde legăturile de rudenie rezultate din năşia la cununie şi cea de la botez sunt ţinute în mare cinste. Astfel că tratarea superficială a acestor tradiţii, în care sunt socotite ca impediment şi alte raporturi spirituale afară de cele amintite (ca de exemplu, cuscria spirituală), pot atrage oprobriul comunităţii.

Singurele Biserici ortodoxe care astăzi mai consideră năşia la cununie ca impediment la căsătorie sunt: Biserica Ortodoxă Română, Biserica Ortodoxă Sârbă şi unele regiuni din Biserica Ortodoxă Bulgară[34].

Referitor la acest tip de rudenie şi la efectele canonice pe care le creează, preoţii parohi trebuie să aibă în vedere următoarele aspecte de natură canonico-pastorală:

1)      Este interzisă săvârşirea Logodnei şi a Tainei Cununiei fără martori, respectiv naşi;

2)      Nu pot fi desemnaţi naşi: minorii, cei cu boli psihice sau cu tulburări de personalitate, părinţii fireşti, monahii, eterodocşii, cei aflaţi sub influenţa băuturilor alcoolice sau a drogurilor;

3)      Naşii trebuie să fie obligatoriu căsătoriţi (civil şi religios);

4)      Naşii trebuie să fie ortodocşi, iar în cazul în care familia vrea şi o pereche de naşi de altă credinţă (catolici sau protestanţi), aceştia pot asista numai alături de naşii ortodocşi;

5)      Dacă există obiceiul ca la o nuntă mirii să aibă mai mulţi naşi, toţi aceştia intră în legătură de rudenie spirituală cu finii lor;

6)      Asistarea mai multor naşii la aceeaşi cununie nu naşte nicio legătură de rudenie între ei (între cei ce năşesc);

7)      Logodna nu determină rudenia spirituală, cei ce-i asistă pe cei ce se logodesc nu sunt consideraţi naşi, ci doar simpli martori;

8)      Părinţii nu pot fi naşi de cununie propriilor copii;

9)      Preotul nu poate fi în acelaşi timp naş şi săvârşitor al Tainei Cununiei.

În concluzie, rudenia spirituală, atât cea rezultată în urma ţinerii sau prezentării la botez, cât şi cea din actul asistării la cununie, constituie impediment la căsătorie între naş şi fin, precum şi între consangvinii direcţi ai acestora până la gradul al III-lea inclusiv. Pentru gradul al III-lea, episcopul eparhiot poate dispensa, permiţându-se astfel căsătoria, în schimb, pentru gradul al II-lea nu se admite acordarea dispensei, fiind cu desăvârşire interzisă căsătoria atât pe linie directă ascendentă, cât şi descendentă.

Ultima publicaţie:

Căsătoriile mixte în teoria şi practica Bisericii Ortodoxe, în Altarul Reîntregirii, nr. 2 (2010), pp. 147-166.